Publication Content

שטרית יוסף הומור, אירוניה וסאטירה בפתגמים של יהודי פאס ובני קהילות נוספות


הומור, אירוניה וסאטירה בפתגמים של יהודי פאס ובני קהילות נוספות: עיון סוציו-פרגמטי
פרופסור יוסף שיטרית 2009 ©
1. מבוא בשיח המערבי המודרני, ובכלל זה השיח הישראלי, נעלמו כמעט כליל השימושים הטבעיים בעשרות אלפי הפתגמים שנהגו בחברות האירופיות השונות במשך דורות רבים. הסיבה לכך נעוצה כנראה קודם כול בחינוך המודרני הפורמלי, הרציונליסטי והאוניברסליסטי. חינוך זה, שהוא אנליטי ותיאורי במהותו, הפך מאז המחצית השנייה של המאה ה19- נחלתם של כל בני השכבות החברתיות מגיל הילדות ולא נשאר זכותם הבלעדית של בני השכבות המבוססות כפי שהיה נהוג לפני כן. לעומת זאת בשיח המסורתי, לצורותיו המגוונות ולמסורותיו התרבותיות הרבות, שהיסודות התרבותיים שבעל פה ממשיכים לתפוס בו מקום מרכזי בחיי היום-יום, השימושים הטבעיים בפתגמים עדיין מרובים הן בשל ערכיהם כאמירה סינתטית סמכותנית הן בשל הצמצום המורפו-תחבירי שלהם והצפיפות הסמנטית שהם נושאים. גם בשיחם הערבי-היהודי של יהודי מרוקו השימוש עדיין נפוץ ביותר, ובעיקר בפיהן של הנשים היהודיות. בשיח של נשים מבוגרות במיוחד שימוש זה בנוסחאות פתגמיות מזין אסטרטגיות שיח רבות ומרכזיות ומשמש סימן היכר של השיח המטאפורי והבלתי ישיר שלהן.
עניינו של מאמר זה אינו מתמקד במכלול הפתגמים של יהודי פאס ובני קהילות אחרות במרוקו אלא באותם פתגמים ובאותם שימושים שעובר בהם חוט דק ופחות דק של הומור ואף של אירוניה וסאטירה. אולם כדי לברר פן הומוריסטי זה, שלעתים הוא עדין ומתוחכם ולעתים הוא בוטה ופוגעני ביותר, נצטרך לדון במהותם הלשונית והתרבותית של הפתגמים ובמעמדם המיוחד בשיח הטבעי של דוברים מיומנים. לשם כך נצטרך לעסוק במעמדם המיוחד כטקסטים זעירים ובתכונותיהם הסמנטיות-הפרגמטיות היוצאות מתוך המרכיבים הגלויים והסמויים שלהם ומתוך השימושים המגוונים שעושים בהם הדוברים. הניתוח שיוצע כאן נעשה במסגרת מחקר ממושך על יסודות השיח ומבניו בכלל וביטוייהם בשיח היהודי בצפון אפריקה ובמרוקו בפרט. מחקר זה שם את הדגש על היסודות הסוציו-פרגמטיים של השיח, היינו על הרשתות החברתיות-שיחיות והתרבותיות המצמיחות אותו ותומכות בו, על האסטרטגיות המופעלות בניהולו דרך פעולות השיח המגוונות המתבצעות בו, דרך הטקסטים הנוצרים בו ודרך המערכים הלשוניים המייחדים את הטקסטים באירועי השיח השונים. טקסטים אלה נשארים לרוב פתוחים באירועים דו-שיחיים או רב-שיחיים מתחדשים; אולם, לאחר שהופקו בצורה מסודרת במסגרת סוגה או תת-סוגה מוגדרת, הם מתנהגים כטקסטים סגורים. עם אימוצם ומיסודם בקרב קהילת הדוברים הם גם נשמרים כטקסטים נוסחאיים בעלי מבנים קבועים לרוב, כמו המבעים הפתגמיים למשל.
המחקר בודק גם את רישומם של הערכים הסמנטיים-הפרגמטיים של האמירות השונות ושל המערכים הסוציו-פרגמטיים של השיח בתוך המבנים המורפו-תחביריים של המבעים הממשיים תלויי ההקשר ושל מבני המשפטים העצמאיים שמחוץ להקשר מוגדר הנושאים אותם. המחקר מנסה לחבר על ידי כך בין השיח, שהוא פעילות חברתית ממשית במהותה, המתנהלת לפי כללים משלה, ובין המבנים הלשוניים המגוונים, השייכים לכשירות הדובר ונושאים פעילות זו הלכה למעשה. רישום כזה הוא המעניק למבניהם השונים של המשפטים העצמאיים את הפוטנציאל הסמנטי-הפרגמטי המאפשר להם להפוך למבעים בעלי ערכים אקטואליים במסגרת אירוע שיח מוגדר או במסגרת טקסט כלשהו ולשאת את אמירתו האישית של הדובר השָׂח. כך הדבר בנוסחאות הפתגמיות; המשמעויות המועברות דרך השימושים השונים בהן רשומות בצורה גלויה וסמויה במרכיבים המורפו-תחביריים והרטוריים-טיעוניים של הנוסחאות ומתעדכנות כל פעם בהתאם לנתוני ההקשר המתחדשים והמשליכים את פרטיהם על משמעויות אלה. בעבודה זו המטרה היא לנסות ולחשוף את המנגנונים הסמנטיים-הפרגמטיים שביסוד ההומור לסוגיו השונים ולהסביר את הערכים ההומוריסטיים-הסאטיריים הגלומים בפתגמים רבים של יהודי מרוקו בפרט ושל המסורות התרבותיות השונות בכלל, יהודיות ולא יהודיות.
בעניין אחרון זה, נקדים ונציין שאוצר הפתגמים הערביים-היהודיים שיעניין אותנו כאן משותף כמעט כולו ליהודים ולמוסלמים דוברי הערבית במרוקו (כמו בקהילות אחרות דוברות ערבית יהודית, בצפון אפריקה ובמזרח הקרוב) וכי קרוב לעשרה אחוזים בלבד מן הפתגמים שבפי הדוברים היהודים מקורם ביצירה יהודית עצמית. פתגמים כאלה מפנים למצבים אנושיים או תרבותיים יהודיים מיוחדים וכוללים לעתים יסודות עבריים בגוף הנוסחאות. דבר זה נבדק לאורך שנים מתוך השוואה בין מכלולי הפתגמים הערביים-המוסלמיים שיצאו עד כה בדפוס ובין מכלולי הפתגמים של קהילות יהודיות שונות במרוקו, שיצאו בדפוס, או נמצאים עדיין בכתיבת יד, או בעיקר הוקלטו ונרשמו על ידי במסגרת מחקר שדה ממושך. באוסף מוקלט זה כלול קורפוס של יותר מאלף פתגמים מפיהם של אנשי פאס ושל אלפי פתגמים מקהילות נוספות במרוקו, ובמיוחד מקהילת תארודאנת. הפתגמים שיובאו כאן לשם הדגמה היו אם כך רובם ככולם משותפים ליהודים ולמוסלמים במרוקו והניתוח הכללי המוצע כאן טוב באופן עקרוני לשתי המסורות המקבילות כמו למסורות פתגמיות אחרות. בתרבות של יהודי מרוקו שבעל פה תרמו שימושים משותפים אלה, יחד עם יסודות תרבותיים מועתקים נוספים, לעיצובה של התרבות העממית הסינקרטית שהילכה בקרב הגברים והנשים בקהילות היהודיות ולאמונות העממיות המשותפות ליהודים ולמוסלמים, המודעות והבלתי מודעות, של בני הקהילות.
כדי להקל על הצגת העניינים וההדגמה בערבית יהודית יובאו הפתגמים שיוצגו כאן באותיות עבריות מתוך אוספי פתגמים שיצאו בדפוס או שמצאתי בכתבי יד שונים ומקורם בפאס, במכנאס, בצפרו, במוגאדור ובתארודאנת. בכל האוספים האלה הפתגמים מסודרים לפי אותיות הא”ב אולם בחלק מן המקורות חסרים הפתגמים של מספר אותיות. אין הכוונה למסור כאן את מלוא הנוסחאות ההומוריסטיות שבאוספים אלה – הן מסתכמות במאות רבות ואולי אף יותר – אלא דוגמאות בלבד של פתגמים שניתן לבחון דרכן את ענייני ההומור והסאטירה שעומדים במרכזה של עבודה זו. במידת הצורך יובאו גם פתגמים מתוך ההקלטות הרבות שביצעתי בשלושים השנים האחרונות, אולם לא יובאו בתעתיק פונטי-פונולוגי אלא בתעתיק עברי המייצג את הכתיב הערבי-היהודי המקובל שלהם בלווי תרגומם לעברית וההסברים הנדרשים.
2 הפוטנציאל הסמנטי-הפרגמטי של הנוסחאות הפתגמיות
2.1 המשמעות הווירטואלית של הלקסמות ושל הנוסחאות הפתגמיות
המשפט חסר ההקשר בנוי כל כולו על יסודות סמנטיים וירטואליים, כמוהו כמו הלקסמה הבודדת; יסודות אלה פתוחים במהותם, והמבע המתקבל דרך מימושו של המשפט בהקשר שיח מוגדר תורם להגבילם ולייחדם. מחוץ להקשר שיחי או טקסטואלי מוגדר גם היחידות הלקסיקליות השונות של לשון טבעית כלשהי נושאות משמעות וירטואלית בלבד, שהיא תוצר של צְביר המשמעויות השונות, שהתקבלו לאחר שנעשו שימושים בהן במשך הדורות ובפי קבוצות הדוברים השונות. המשמעות הלקסיקלית היא אם כך מִגבש של מכלול השקיעים הסמנטיים שנקשרו אל הלקסמה כתוצאה משימושים קונקרטיים אלה באירועי שיח ובטקסטים שונים. מעין צְביר משמעים זה המכונן את משמעות הלקסמה מתקיים גם במשפטים הפתגמיים, שהם נוסחאיים במהותם ובעלי קיבוע מורפו-תחבירי מודגש. משמעותם פרוטוטיפית בעיקרה, או מוטפסת, משום שהיא נובעת מבניית קטגוריות של תופעות, תהליכים ומצבים דינמיים בעלי מעמד גֶנֶרי. משמעות זו נשארת בגדר ישות וירטואלית כל עוד לא נעשה בפתגם שימוש בהקשר מוגדר בתוך אירוע שיח או בתוך טקסט כלשהו, כך שהווירטואליות של המשפט הפתגמי נבנית גם היא דרך השימושים השונים שנעשו בו בתולדות השיח הקהילתי ונסמכת על השקיעים הסמיוטיים והחברתיים ששימושים אלה השאירו בזיכרון הקהילתי ובזיכרון הדוברים השונים. מכלול סמיוטי-סמנטי זה הוא המקבֵּע בתודעת הדוברים את הערכים הסמנטיים-הפרגמטיים של הרכיבים השונים ואת המשמעויות הגלובליות שלהם. אולם כתוצאה מן התחכום הרב המתלווה למסכת המשמעויות הכוללת של כל פתגם ופתגם, הנובע בין היתר מאופייה הבלתי קובנציונלי העיקרי, אין הידע הפתגמי מפוזר באופן שווה בקרב כלל הדוברים בקהילה אלא נשאר נחלתם של דוברים מיומנים, גברים ונשים, בהתאם למסורת הלשונית והתרבותית של הקהילה. כשאנו מדברים כאן על ידע פתגמי, אין הכוונה לידיעתם של מספר מועט של פתגמים והבנת השימושים של מספר רב יותר מהם אלא לידיעה אקטיבית ופאסיבית של חלק גדול מאוצר הפתגמים הקהילתי, היינו מאות פתגמים לפחות, ובעיקר היכולת להשתמש במכלול זה בהקשרים המתאימים ובעיתוי המתאים. דבר זה עולה על כל פנים באופן ברור ממחקר השדה הממושך (קרוב לשלושים שנה) שאני מנהל בתחום זה בקרב יהודי מרוקו. ידע כמו-מקצועי זה של הנוסחאות הפתגמיות משמש את הנשים המבוגרות במרוקו, יהודיות ומוסלמיות, בשיחן הטבעי ומעניק להן יכולת שיחית בעלת עָצמה מיוחדת במינה בשיח הבין-אישי שלהן, ובכלל זה הכישורים לשימושים הומוריסטיים וסאטיריים בנוסחאות הפתגמיות בהקשרים רלבנטיים.
2.2 המסד הסמנטי-הפרגמטי והסוציו-פרגמטי הרשום בכל מבנה משפטי-מבעי
כפי שהראיתי במקומות אחרים, קיימות כיום שתי גישות עיקריות בחקר אוצרות הפתגמים של החברות השונות בעולם. האחת מתמקדת בנוסחאות הפתגמיות עצמן בלא קשר לשימוש הממשי בהן בשיח הטבעי של קהילות הדוברים השונות, ממיינת אותן ומפרשת אותן בעיקר מבחינה סטרוקטורליסטית-סמנטית על פי מבניהן הלשוניים והרטוריים. השנייה מתעניינת בשימושים הממשיים שעושים הדוברים הטבעיים בפתגמים בשיחם הטבעי ובוחנת אותם דרך חקירה אנתרופולוגית ופרגמטית. הכוונה כאן לגשר בין שתי גישות משלימות אלה במסגרת תורה סוציו-פרגמטית המחברת, כאמור, בין המבנים המורפו-תחביריים ומבנים לשוניים נוספים, לרמותיהם השונות, ובין השימושים השיחיים הממשיים שעושים הדוברים בפתגמים בשיחם הטבעי או בטקסטים שהם יוצרים. חיבור כזה נחוץ ראשית מן הבחינה העקרונית והבסיסית ביותר לחקר הלשון והתופעות שהלשון עומדת ביסודן, משום שכל ישות מורפו-תחבירית ולקסיקלית בלשון טבעית כלשהי אינה קיימת כישות לשמה, נפרדת ועצמאית, חפה מכל שימוש, אלא מתקיימת קודם כול לשם השימוש האנושי והחברתי בה במסגרת פעולות השיח השונות שבעל פה ושבכתב, אם ליצירת שיח וטקסטים חדשים ואם לקריאה ולפענוח טקסטים קיימים. החיבור נחוץ גם מן הסיבה הפרקטית שכן, כפי שהראה דיקרו בעבודותיו השונות, המבנים המורפו-תחביריים השונים של המשפטים – הפשוטים והמורכבים – ושל המבעים נושאים בקרבם רישום עיקרי של פעולות הדיבור ופעולות השיח שניתן לעשות בהם, וכן את עקבות המשחק הפוליפוני המפעיל את דמויות הדוברים והאומרים הגלויים והסמויים. ואם במשפטים הרגילים אמרינן, שכוללים מבנים פתוחים ומכוונים אל פעולות השיח האפשריות ואל המבעים הממשיים שמתקבלים על יסודם בשיח הטבעי, קל וחומר במשפטים הפתגמיים הנושאים מבנים סגורים וקבועים, ומתפקדים משום כך כנוסחאות ואף כטקסטים זעירים בעלי עצמאות סמנטית רבה הגם שהיא לא מלאה או שהיא עמומה מדיי. על אף עצמאות נוסחאית זאת של הפתגמים, בחינה שטחית בלבד של השימושים האישיים והחברתיים שעושים בהם הדוברים המיומנים אינה משאירה ספק באשר למשמעות הפתוחה של הנוסחאות, המתחדשת כל פעם בהתאם להקשר השיח המיוחד והשונה כל פעם שנעשה שימוש נוסף בהן.
עקבות אלה הרשומות במשפטים בכלל ובנוסחאות הפתגמיות בפרט הן המכוננות למעשה את הפוטנציאל הסמנטי-הפרגמטי והסוציו-פרגמטי שלהם. במימושו של פוטנציאל זה משתתפים המישורים המורפו-תחביריים והסמנטיים-הפרגמטיים השונים לבניית המשמעויות היוצאות מהם, שהם:
א. מישור המשמעים הלקסיקליים והמורפו-תחביריים הווירטואליים המקבלים את תנאי הגדרתם וייחודם דרך נתוני המערכים החברתיים-הלשוניים שהם כלולים בהם ודרך ההקשר הממשי שבו משתמשים בהם, ונוסף לכך את מטענם החברתי-הפרגמטי התיאורי, השיפוטי או הפרשני;
ב. מישור היסודות הדאיקטיים המכוונים לנתוני הזמן והמקום שבהם מתקיים אירוע השיח הכולל את השימוש במבע הקונקרטי והמצביעים על המעמד ועל הזהות, האמפתית או המנותקת, של בני השיח הלוקחים בו חלק;
ג. מישור ההשתמעויות השיחיות והתרבותיות היוצאות מתוך השימוש במבנים הלקסיקליים ובמבנים המורפו-תחביריים השונים ומן השימוש במילות השיח והקַשָּׁרים למיניהם;
ד. מישור המבנים הטיעוניים המכוונים את האמירה ביחס לאמירה אחרת לשם חיזוקה ולחיזוק השפעתה על בני השיח;
ה. מישור המבנים הרטוריים העורכים טרנספיגורציה חלקית או מלאה של המצבים והתופעות המועלים באמירה ומקשרים אותם עם עולמות שיח בלתי שגרתיים, ובמיוחד מבני מטאפורה ואלגוריה שונים בפתגמים;
ו. מישור הכיוונים האילוקוציוניים והפרלוקוציוניים של המשפט-המבע הנוגעים לכוונותיה ולתקפותה של האמירה הנישאת על גבי המבנים המורפו-תחביריים ומכוונים בו בזמן אל יחסי הכוחות והעצמה השוררים או האמורים לשרור בין בני השיח;
ז. מישור המשמעויות הגלובליות של המבע, התלויות מצד אחד בסך הכול של המשמעויות הכרוכות במכלול המישורים הקודמים ומצד שני בכוונות הדובר השָׂח, הגלויות והסמויות, או המכֻוונות והעמומות, תוך שהוא מתחשב באווירה הנינוחה או הטעונה השוררת או הנקשרת באירוע השיח הקונקרטי ומכוון את אמירתו לנמעניו השונים, הנוכחים והבלתי נוכחים באירוע השיח;
ח. מישור המימוש השיחי והאינטראקציה עם בן השיח: הפתגם, כמו כל משפט שניתן להשתמש בו כמבע, נושא בתוכו פוטנציאל של מימוש ערכיו העמומים במסגרת אירוע שיח ממשי שבו נקשרת אינטראקציה ישירה (או נדחית במקרה של מימוש האמירה בטקסט כתוב) עם בן השיח שמשמיע (או מעבד) את תגובתו, שהיא פרשנית במהותה ונושאת אפשרות של פרשנות הקולעת לכוונותיו של הדובר השָׂח או הסוטה מהן.
מכלול סמנטי-פרגמטי וסוציו-פרגמטי זה של המבע נכנה אותו כאן בשם אָוֺמרה או מכלול אָוֺמרתי, היינו מכלול האמירות הגלויות והסמויות, והמימרים הנושאים אותן, שאומר הדובר השח (בן שיח א) בזמן שהוא מבצע את המשפט-המבע בהקשר שיח טבעי מתאים (בשיח בעל פה או בכתב). מצד בן השיח השומע (בן שיח ב), הקולט את אמירותיו של הדובר השח, מכלול אוֺמרתי זה הוא השָׁומעה או המכלול השָׁומעתי שלו המתייחס לביצוע המשפט-המבע מפי הדובר השח. במקרה של טקסט כתוב מכלול סמנטי-פרגמטי וסוציו-פרגמטי זה שמעבד הקורא ייקרא הקָוראה או המכלול הקָוראתי. מפאת הפערים הקוגניטיביים שבין בני השיח א וב, ובכלל זה הכישורים הלשוניים שלהם, תנאי הקשב של כל אחד מהם, עמימות חלק מן האמירות של בן שיח א (או של הטקסט הכתוב), רשתות הפרשנות והסינון השונות של כל אחד מהם העוזרות להבין או לפענח את כוונותיו של בן השיח (או של הטקסט הכתוב), רק לעתים רחוקות מתקיימת זהות מלאה בין האומרה לשומעה (ולקוראה) של אותו משפט-מבע המבוצע בהקשר טבעי לחלוטין ומותאם מכל בחינה לביצוע זה. פער סמנטי-פרגמטי זה שבין האומרה לשומעה מהותי לכל פעולות השיח ומזין את ההבנות, את אי-ההבנות, את אשליות ההבנה ואת פעולות הפרשנות המתלוות ביודעין ושלא ביודעין הן לאירוע השיח שבעל פה והן לקריאת תוצריהם הכתובים של פעולות השיח, היינו הטקסטים השונים. פער סמנטי-פרגמטי כזה, שנכנה אותו כאן פער השומעה, מתקיים במיוחד בעת ביצועם של משפטים פתגמיים בשיח הטבעי כתוצאה מן הפקעת הסמנטית העבה העוטפת במסורת התרבותית של כל קהילה את הנוסחאות הפתגמיות שלה והכרוכה בריבוד משמעים ומשמעוית עשיר ביותר. הוא גם בלתי קונבנציונלי בחלקו הגדול משום שהוא תלוי בהקשרי השיח המשתנים ובמעגנים ההקשריים המביאים את הדובר המיומן להשתמש בנוסחה הפתגמית הקולעת לנתוני השיח הממשי.
כללו של דבר, מחוץ להקשרים המוגדרים המתקיימים באירוע השיח הממשי (או בכל טקסט קיים) משמעות המשפטים חסרי הקשר (הן התקינים הן הבלתי תקינים מבחינה דקדוקית) אינה מתקיימת אלא בחזקת פוטנציאל סמנטי-פרגמטי וסוציו-פרגמטי, המערב את מכלול המישורים הסמיוטיים-הסמנטיים המתנקזים לתוך המשפט-המבע. לשם הוצאתו לפועל של פוטנציאל זה, גם אם לא תמיד באופן חד-משמעי, יש למקם את מכלול האוֺמרה הכרוכה בו בתוך הקשר שיחי מוגדר, שאת נתוניו ותנאיו ניתן לחשב ולפרש. כפי שנראה להלן, פוטנציאל כזה הוא המכוון את השימושים ההומוריסטיים, האירוניים והסאטיריים של הפתגמים בהתאם ליסודות הסמנטיים-הפרגמטיים הרשומים בהם ולכללי השימוש החברתיים-תרבותיים הכלליים והספיציפיים שלהם בחברות השונות ובקבוצות מוגדרות בתוכן. כך הדבר בעניין השימוש בפתגמים בקהילות היהודיות במרוקו, שבקרבן בולטות הנשים המבוגרות בשימושיהן התכופים והמגוונים במאות נוסחאות פתגמיות.
במסגרת עיוננו במשמעויותיהם של הפתגמים והשימושים ההומוריסטיים והסאטיריים שעושים בהם הדוברים המיומנים נתמקד בעיקר בשלושה מישורים מתוך השמונה שצוינו לעיל, והם:
- מישור המשמעים הלקסיקליים הווירטואליים, שנטענים לעתים במטען שיפוטי או הערכתי תלוי תרבות, בנוסף לשימושיהם התיאוריים הראשונים או במקומם;
- מישור ההשתמעויות השיחיות והתרבותיות היוצאת מצירופי המרכיבים השונים בתוך המשפט הפשוט או המשפט המורכב והנספחים אליהם, שחלקן כרוך בידע חברתי-תרבותי אישי;
- מישור המבנים הרטוריים העורכים טרנספורמציות סמנטיות במבנים חלקיים או במבנה השלם של המבע ובונים עולמות שיח דמיוניים או מוטים לעומת עולמות היום-יום.
3 יסודות במודל סוציו-פרגמטי של ההומור בפתגמים
3.1 תנאים של הומור
תיחום מפורש של מהותו, מבניו ומנגנוניו של ההומור בפתגמים, כמו בכל סוג אחר של טקסטים ומקטעי שיח, אינו עניין פשוט כלל ועיקר. ההומור שייך לאותם עניינים אנושיים שקל יותר לחוש אותם באופן אינטוויטיבי-קיומי -ולא לחינם מדברים על חוש ההומור – מאשר לנסח לגביהם תורה סדורה ומקיפה, מתארת ומסבירה את מכלול התופעות והתהליכים השונים והמורכבים הקשורים בעניין הנחקר על פי קני מידה מדעיים, רכים או קשיחים, עם תובנות כלליות ועקרונות ניתוח אוניברסליים ‘פשוטים ואלגנטיים’, כיאה לכל תאוריה מדעית ראויה לשמה. לכן, בתחום ההומור והיסודות הקומיים של הטקסטים, המחזות והחזיונות, מציעים החוקרים לעיון לרוב אוספי טקסטים ספרותיים ואחרים, החושפים פן זה או זה של הומור, ומנתחים בדרגה זו או זו של תחכום את היסודות הקומיים וההומוריסטיים שבהם יותר משהם מציעים חיבורים תאורטיים ממצים על מהותו של ההומור וכללי תפקודו ועל מה שנכנה כאן בשם החוויה ההומוריסטית. בהעדר תאוריה כוללנית מגובשת כזאת, הדרושה לנו כאן הן לניתוח מושכל של התופעות שכרוך בהן ההומור בכלל ולניתוח הפתגמים ההומוריסטיים-סאטיריים בפרט, אין מנוס אלא לנסות ולהציב מערך של קביעות, כללים ועקרונות שיעזרו לנו לזהות במידת מה של סבירות יסודות הומוריסטיים וסאטיריים בטקסט או במִקטע טקסט כלשהו, כמו הפתגמים שבמרכז עיוננו כאן.
הכוונה היא שמכלול עיוני זה יאפשר לנו גם לקבוע אמות מידה לבירור ולבִדּוּל נוסחאות פתגמיות הומוריסטיות וסאטיריות מאלפי הפתגמים הקיימים במסורת התרבותית הערבית-היהודית במרוקו כמו במסורות פתגמיות אחרות. זאת ועוד, בהקשרי שיח מסוימים כל השמעת פתגם יכולה להעלות חיוך על שפתיו של השומע, ובמיוחד באירועי שיח שהשימוש בפתגמים אינו נוהג בהם ברגיל או חדל להתקיים בהם כמו בשיח המודרני בן זמננו, ולהעיד על כך שקיימים באירוע שיח זה יסודות הומוריסטיים. אולם תופעה גורפת זו נוגעת לכללי השימושים הטבעיים והלא טבעיים בפתגמים ועשויה למצוא הסבר גם היא במכלול עיוני זה.
המסגרת העיונית שתשורטט כאן נוגעת ליסודות ההומוריסטיים, האירוניים והסאטיריים כפי שהם באים לידי ביטוי בטקסטים ובמקטעי טקסטים קיימים שהקורא או השומע התמים (או הסביר) עשוי לזהותם ככאלה ולהגיב עליהם באופן מנטלי או פיזי על פי ההתניות המקובלות בתחום זה. נקודת המוצא של עיון סוציו-פרגמטי זה בהומור ובסאטירה הבאים לידי ביטוי בפתגמים היא שהשיח כפעילות חברתית שגרתית מותנה ומכֻוּון – ביודעין ושלא ביודעין – על ידי התרבות הקהילתית או הרחבה העומדת ביסודו ומזינה אותו במכלול הערכים, אופני החשיבה, נורמות ההתנהגות וצורות החיים, שתרבות זו דוגלת בהם או לעתים אף מקדשת אותם. מכאן יוצא גם עיקרון יסודי ראשון, המכוון את היקרויות ההומור והסאטירה בשיח, והוא שעם כל האופי האוניברסלי – והמוּלד כנראה – של חוּש ההומור הטבוע בנפש האדם, אין חוש זה ומנגנוניו באים לידי ביטוי באופן זהה בכל תרבויות העולם ובנפשו של כל פרט ופרט, אלא ביטוייו, תנאיו וכיווניו שונים מתרבות לתרבות ואולי אף מאדם לאדם.
ההומור מתגלם גם באופן שונה באירועי שיח שונים, וכדי שיפרוץ הוא זקוק לאווירת שיח מתאימה, נינוחה לפחות, ולא מתוחה, הגם שבנסיבות של מתח פרץ אחד של הומור בעיתוי המתאים יכול לשבור את הקרח שבין המשתתפים באירוע, לשנות או לשפר את מצב הרוח שלהם ולגרום להם להיפתח. אווירת שיח מבודחת מקדמת נינוחוּת ומסייעת רבות לזיהוי – נכון או לא נכון, רלוונטי או לא רלוונטי – של יסודות הומוריסטיים במקטעי שיח ממשיים ולהגיב עליהם. אווירה כזאת יוצרת גם את המעורבות הרגשית במתרחש בתוך זירת האירוע – אירוע ציבורי בהשתתפות קהל רב או אירוע שיח פרטי בהשתתפות בני שיח מעטים – הדרושה לחשיפת החוֺוה ליסודות ההומוריסטיים ולתגובה עליהם בצורה מנטלית או פיזיולוגית, בחיוך ולפעמים אף בצחוק. אווירה כזאת הנוצרת בתחילת אירוע השיח לסוגיו השונים, כמו התבדחות רעים מזדמנת או הצגת תיאטרון למשל שאמורה להיות קומית, או במהלכו של האירוע, יוצרת דינמיקה קומית או הומוריסטית המשפיעה על זיהוים של יתר מקטעי השיח ההומוריסטיים ויוצרת את פרצי הצחוק המתחדשים במשך האירוע. ניכור וניתוק בין המשתתפים באירוע השיח מונעים מכולם או מחלקם את הפתיחות ואת המעורבות הרגשית והמנטלית הדרושות כדי לממש את חוויית ההומור העולה מתוך השיח או מתוך חלקים ממנו וחוסמים את פעולת המנגנונים הקוגניטיביים והאַפֶקטיביים-אמוציונליים שביסוד החוויה.
בהתממשותה והפקתה של החוויה ההומוריסטית כרוכים אם כך מערכים נפשיים, חברתיים, תרבותיים וסמנטיים-פרגמטיים רבים:
א. מערכים פסיכולוגיים, קוגניטיביים ואמוציונליים, הקשורים לאישיותו, להכשרתו ולכישוריו של המתבונן או של בן השיח;
ב. מערכים חברתיים-תרבותיים אוניברסליים ומקומיים, הנוגעים לנָוֺהגה ולתָוֺקנה של הקהילה ולמערכי הנורמות המפורשות והבלתי מפורשות שלה בתחומי החיים המגוונים, האישיים והחברתיים;
ג. מערכים סמנטיים-פרגמטיים גלויים וסמויים היוצאים או המוסקים מתוך המבנים המורפו-תחביריים השונים של המבעים ושל האמירה המכוונת את שימושיהם בשיח הממשי או הפוטנציאלי.
מכלול זה של מערכים פסיכולוגיים, חברתיים-תרבותיים ולשוניים הוא שיוצר מנגנונים משולבים הגורמים לקיומה או ליצירתה של התופעה הקומית ולהוצאתה לפועל של החוויה ההומוריסטית; למנגנונים אלה נקרא כאן מנגנונים הומוריסטיים. הם משלבים מצב קומי או תופעה קומית באירוע כלשהו מן החיים, במחזה או בחיזיון, ובאירוע שיח כלשהו והתנסות הומוריסטית של המשתתף באירוע, של הצופה או של בן השיח, העשויה לשנות לרגע קט או לזמן ממושך את מצב רוחו ואת תגובותיו הפסיכו-סומאטיות הנובעות מכך. רישום זה של המצב הקומי בנפש המשתתף או השומע נכנה אותו כאן בשם חוויה הומוריסטית, ואת בן השיח או המשתתף העובר חווייה כזאת נכנה בשם חוֺוה החוויה ההומוריסטית, או בקיצור החוֺוה. גם כאן המדובר בחווה סביר, שהוא קונפורמיסטי ביחס לערכים ולכללים התרבותיים של קבוצתו או קהילתו הבאים לידי ביטוי באירוע השיח (ובסביבתו המיידית) ולא במתנכר המנותק מהם ומייחס להם פרשנות בלתי רלוונטית לתפקודם הטבעי. התחברות אמפתית זאת של החווים עם החומרים המכילים פוטנציאל הומוריסטי או קומי נחוצה לפעולתה התקינה של החוויה ההומוריסטית ולהתממשותה בקרב המעורבים בה.
3.2 מנגנונים של הומור
מהם אם כך המנגנונים השונים הגורמים לחוויה ההומוריסטית להתרחש או לפרוץ בתנאים התרבותיים המתאימים? כאמור הם מורכבים ביותר, ולשם פישוטם ותיאורם נמיין אותם לפי קריטריונים פסיכולוגיים, חברתיים-תרבותיים ושיחיים-לשוניים; מרכיבים אלה אינם מוציאים אלה את אלה אלא להפך מצטרפים אלה לאלה לשם יצירת החוויה ההומוריסטית.
המנגנונים הפסיכולוגיים כרוכים בתמונה הנפשית שהמצב הקומי או המקטע ההומוריסטי יוצר באישיותו של החווה הפוטנציאלי. תמונה זו קשורה במתח ברור או עמום המצטייר, לרוב שלא ביודעין, בנפשו של החווה כתוצאה מזיהוים של איום, של חרדה, הפתעה, מצב עמוּם שהיה עלול להימצא בהם אילו היה שרוי באותו מצב או באותו תהליך המועלה לאזניו או בפניו. כתוצאה מכך החוֺוה הפוטנציאלי חש במבוכה מסוימת או בבלבול נפשי, בלתי מודעים לרוב בתנאים הרגילים של החוויה ההומוריסטית, והוא משתחרר מהם דרך התגובה החווייתית שלו בצורת חיוך, בת-צחוק, צחוק או אף פרץ צחוק מתגלגל. כפי שנראה להלן, מנגנון כזה פועל גם באותם המקרים הרבים של זיהוי חריגה מן המבנים הקוגניטיביים, האוניברסליים והתרבותיים, הבונים את תמונת העולם האינטואיטיבית והסבירה של האדם הפרטי ואת כללי החשיבה, העיבוד והבקרה הנוגעות להוויות העולם, לעצמיו, לתופעותיו, למצביו ולתסריטיו המובנים בכשירויות השונות של הפרט. מנגנון זה פועל במיוחד בפענוח מצבים עמומים או סותרים, בעלי השתמעויות מנוגדות או הנוגעות למישורים מנוגדים, וכן בזיהוי מצבים נושאי הפתעות או מהפכים בכיוונים הרטוריים-הטיעוניים של האמירה שלהם, ועומד במיוחד ביסוד המצבים העדינים של ההומור, של האירוניה והאירוניה העצמית.
ביסוד חוויה הומוריסטית כלשהי עומדת תופעה חיצונית מיוחדת שנקרא לה כאן תופעה קומית, הגורמת לתחושה ההומוריסטית בתודעה של השומע או הקורא. תופעה זו יכולה להתקיים בתוך מִקטע של חיזיון, של מחזה או של אירוע כלשהו מחיי היום-יום, וכן בתוך – מה שמעניין אותנו כאן – מִקטע שיח שבעל פה או שבכתב. אולם אין היא רשומה באופן מפורש לא בתוך מקטע החיים ולא בתוך מִקטע השיח (או הטקסט) אלא מוסקת בידי המתבונן, השומע או הקורא, המגיבים עליה בחיוך, בבת-צחוק, בצחוק או בגיחוך. משום כך אין התופעה הקומית מתפרשת או נתפסת תמיד ככזאת על ידי כלל המתבוננים או על ידי כלל בני השיח בחברה כלשהי או בקבוצה כלשהי מתוכה. איתור או זיהוי התופעה הקומית תלויים אם כך בשומע (או בקורא) שמגיב עליה דרך החוויה שהיא יוצרת בנפשו, בהתאם לכישוריו, לאישיותו, למצב רוחו, לפתיחותו ולקישורים שהוא מסוגל להפעיל ביודעין ושלא ביודעין בין התופעה הקומית המסוימת ובין חוויותיו הקודמות וזכרונן בעת חשיפתו לתופעה הקומית הממשית. זיהוי כזה של התופעה הקומית תלוי גם במסגרת הכללית שבה היא מופיעה אם כתופעה קומית בודדת או בתוך אירוע קומי כולל המורכב מתופעות קומיות וממצבים קומיים רבים. מסגרת כוללת המגלגלת ברצף מצבים קומיים ומקטעי שיח קומיים, ובמיוחד באירוע ציבורי, משפיעה בהכרח על זיהוי ופענוח התופעות הקומיות השונות ויצירת תגובות שרשרת עליהן, וזאת הודות לאווירה הקומית או המבודחת שנוצרה ולפתיחות הרבה של השומעים או המתבוננים, המגיבים כחלק מקהל שלם. לעומת זאת זיהויה של תופעה קומית בודדת בתוך אירוע נמשך כלשהו, בין אם זה אירוע שיח או אירוע מתחום אחר, תלויה בתחושותיו העצמיות של השומע, הקורא או המתבונן הבודד ובמסכת התניותיו הקשורות לאישיותו.
המנגנונים החברתיים-התרבותיים נוגעים בעיקרו של דבר לערכים הנורמטיביים האמורים לחייב את בני הקהילה המצומצמת או המורחבת ולסדרים החברתיים שלה, וכן לפרטים ולתת-קבוצות המרכיבים את הקבוצה החברתית-התרבותית הכוללת, תהיה זו קבוצה קטנה מגובשת כמו כפר, עיר או קהילה בתוכם, או קבוצה רחבה כמו ארץ, עם, אומה, לאום וכדומה. מכלול נוסף של מצבים בעלי פוטנציאל הומוריסטי או קומי בתחום זה כולל פרטים או קבוצות ותת-קבוצות הנושאים שינויים, מוּמים או פגמים החורגים בתכונה כלשהי מן האידאל החברתי-התרבותי של הקבוצה בתחומי החיים השונים, ומפרים בכך את הנורמה המכוונת את ההאביטוס הקהילתי המייסד. בתחום חברתי-תרבותי זה המצב הקומי או ההומוריסטי נוצר עקב הפניה לתכונות אופי של הפרט או של הקבוצה, לתכונות פיזיות ולהתנהגויות חריגות, שאינן עולות בקנה אחד עם האידאל החברתי-התרבותי או עם התָוקנה החברתית-התרבותית; הן מטילות משום כך איום פוטנציאלי על שלמוּתה-אחידותה האידיאלית – והמדומיינת – של הקבוצה בגלל חריגוּתם. המצב הקומי מזוהה כאן בידי החוֺוה הממשי או החוֺוה הפוטנציאלי כסטייה מן הנורמה או מן האידאל הערטילאי של החברה; סטייה זו אינה נוגעת לו במישרין לדעתו אך היה עלול להימצא בה ולהיפגע גם הוא ממנה. מכאן מצבי המבוכה והבלבול האפשריים שהחוויה ההומוריסטית משחררת מהם את החוֺוה, אך בצורה מוצהרת הפעם, משום שלמצבים המועלים באזניו או בפניו מתלווה נימה של לגלוג, של לעג או של שמחה לאיד המרחיקה אותו מבחינה מנטלית לפחות מן הסכנה הפוטנציאלית. מצבים קומיים-הומוריסטיים אלה מועלים לרוב לשם הבעת ביקורת חברתית-תרבותית סמויה או גלויה, בשם ההאביטוס החברתי-התרבותי כביכול, על דמויות, תופעות או התנהגויות, הנתפסות כחריגות, ומביאים את החוֺוה להזדהות ולהסכים עם ביקורת זו. מצבים אלה עומדים ביסוד האמירה הסאטירית המועברת דרך יסודות לשוניים טעונים בצורה שלילית מבחינה סמנטית-תרבותית, דרך לקסמות מפורשות, בוטות לעתים, ודרך השתמעויות בלתי מחמיאות לרוב. לעיבוי הסאטירה ולהסוואתה בו בזמן משתמשים לעתים גם במבנים קריקטוריסיים ואלגוריים.
מנגנונים פסיכולוגיים וחברתיים-תרבותיים אלה שביסוד ההומור, האירוניה, הקריקטורה, האלגוריה והסאטירה מתפתחים כאמור באירועים מסוגים שונים בחיים החברתיים – אירועים מחיי היום-יום, טבעיים או ספונטניים, או אירועים בנויים בצורה מומחזת כלשהי ומוצעים לצפייה ולחוויותיהם של קהל צופים. אירועים מסוג זה לא יעניינו אותנו כאן, כאמור, הגם שאף הם מפעילים אותם מנגנונים שתוארו כאן. מה שמעניין אותנו כאן הם אירועי השיח והטקסטים או מקטעי הטקסטים הנוצרים בהם והכוללים לרוב במרומז מצבים הומוריסטיים; יעניינו אותנו במיוחד המבעים הפתגמיים, הנושאים בתוכם את רישום ביצועם הפוטנציאלי כמקטעי שיח באינטראקציה הימיומית. מקטעי שיח אלה עשויים לכלול יסודות לקסיקליים מפורשים או מפורשים למחצה וכן ערכים סמנטיים-פרגמטיים שטמונה בהם חוויה הומוריסטית פוטנציאלית. מנגנונים שיחיים-לשוניים אלה כוללים את היסודות העיקריים הבאים:
א. היצגים ותמונות של מצבים חריגים ביחס לנורמה החברתית-התרבותית או מנוגדים לאידיאל האקסיולוגי, האתי או האסתטי, מתחומי החיים השונים. מצבים כאלה, בין אם הם שקופים ובין אם הם מובלעים, נושאים כיוונים סאטיריים לרוב, ותפקידם להצביע על החריגות ועל החריגים ולתקן בו בזמן את הגדֵרות החברתיות-התרבותיות שנפרצו כביכול בשל כך ולהזהיר מפני הצטרפות לחריגים ולחריגות אלה;
ב. שימושים לקסיקליים טעונים מבחינה סוציו-פרגמטית, הנושאים מטען סמנטי-תרבותי שלילי מפורש או סמוי בהתאם להקשר בו הם מועלים ובהתאם למבנים התרבותיים של קהילת הדוברים;
ג. השתמעויות בלתי מחמיאות העולות מן המצבים המתוארים באמירה, או השתמעויות סותרות העולות ממהלך האמירה והמהַפְּכות כיווני פרשנות ראשונים;
ד. כיוונים רטוריים-טיעוניים מסוימים של האמירה, כמו האלגוריה, השאלה האתגרית, או ההיפוך הסמנטי-פרגמטי של הציפייה הרשומה במקטע השיח.
מנגנונים הומוריסטיים אלה עומדים ביסוד המוקדים ההומוריסטיים והסאטיריים השונים – מצבים קומיים מבודדים, האירוניה והאירוניה העצמית, הקריקטורה, האלגוריה והסאטירה. כאן נבחן מנגנונים אלה והיסודות ההומוריסטיים שהם בונים על פי נוסחאות פתגמיות מן המסורות הפתגמיות של קהילות יהודיות שונות במרוקו ובראשן פאס כאמור.

4 מבני ההומור והדגמתם בפתגמים הומוריסטיים
כמו בכל תחום ועניין המוצא את ביטויו בשיח, היינו באמירה ממשית או פוטנציאלית כלשהי, המנגנונים השיחיים-הלשוניים משקפים את המנגנונים הפסיכולוגיים והמנגנונים החברתיים-התרבותיים שביסודם, מאירים אותם בו בזמן ומעבדים אותם על פי כללי האמירה השונים, שהם עצמאיים ביחס אליהם. כלומר, מן הבחינה העקרונית, לא תיתכן זהות או חפיפה מלאה בין הצורות והמבנים שמקבל מערך תכנים כלשהו בשיח, לצורותיו השונות, ובין התשתית הפסיכולוגית והתשתית החברתית-התרבותית שביסודו. כלל זה מציב את עצמאותו המבנית של השיח ביחס לכל העניינים האנושיים, הסביבתיים, הנפשיים והספקולטיביים שהוא כרוך בהם. אולם אין משמעותו של עיקרון זה, שהשיח בלתי תלוי בגורמים אלה שמזינים אותו ומספקים לו את יסודותיו האנושיים, החברתיים והקוגניטיביים העיקריים. עניין יסודי זה במהותו של השיח, עצמאותו ותלותו בו בזמן, ניתן להמחישו דרך המבנים השונים שמקבלים ההומור והסאטירה בפתגמים של יהודי מרוקו.
4.1 מוקדים הומוריסטיים וזיהוי הרמזים שבהם
4.1.1 זיהוי הרמזים וההשתמעויות
קיומה של החוויה ההומוריסטית תלוי כאמור בזיהוי של מצב קומי או של תופעה קומית בתוך אירוע שיח או בכל אירוע אישי או חברתי אחר, בין אם הזיהוי מוצלח ובין אם הוא לא מוצלח בשני הכיוונים, היינו זיהוי לא מוצלח של תופעה רגילה כתופעה קומית ואי-זיהויה של תופעה שאמורה להיות קומית כחסרת מטען קומי. כשלים אלה בזיהוי התופעות הקומיות נובעים מכך שהם שייכים יותר לתחום הרמז וההשתמעות מאשר למבנים המפורשים של השיח. למעשה אין תופעה קומית המצהירה על עצמה שהיא כזאת אלא מציגה את עצמה (או מציגים אותה) כבעלת פוטנציאל קומי, שעל הצופה או בן השיח לזהות אותו ולממשו דרך מוכנותו או הכשרתו ותגובתו ההומוריסטית. עניין זה של הרמז וההשתמעות עומד ביסוד המוקד ההומוריסטי, הכולל את המקור הקומי והתגובה ההומוריסטית, וביסוד השרשרת ההומוריסטית, שנוצרת על ידי התופעה הקומית מצד אחד והחוויה ההומוריסטית שהיא גורמת מצד שני. הוא גם שמסביר את החיוך המתלווה לפענוחה של האמירה השנונה ושל החידודים הלשוניים, המבוססים כולם על רמזים עדינים ביותר או דקים ודקים פחות ומעידים הן על היוצר הן על המפענח כעל בעלי חוש הומור בגלל המעגל ההומוריסטי שהם מפעילים. זוהי גם הסיבה העיקרית מדוע השימוש בפתגם יוצר לרוב חוויה הומוריסטית בקרב הנמענים גם באותם המקרים הרבים שאין נוסחת הפתגם מעלה מצב קומי כלשהו או נושאת רמז הומוריסטי כלשהו. השימוש בפתגם אינו בא להעיד על תכניו הראשוניים של הפתגם, היוצאים מן המבנים המורפו-תחביריים והאילוקוציוניים השטחיים שלו, אלא להוציא אותם מידי גלמיותם ולשמש לרוב תחליף מטאפורי או הבעתי אחר לאמירה אחרת, שיכולה להיות ישירה יותר ושקופה יותר. השימושים בפתגם יוצרים מסכת צפופה של רמזים והשתמעויות, ואיתורם, חשיפתם ופענוחם של עניינים בלתי שקופים אלה משתתפים גם הם ביצירת התגובה ההומוריסטית מצד בן השיח, ובמיוחד אם הוא מבין שהשימוש בפתגם אינו מכֻוון נגדו.
לבד מן האמירה השנונה שביסודה עומדים הרמזים והחידודים והצורך בפענוחם מצד בן השיח, התופעה הקומית מציגה לרוב במקטעי השיח השונים הפרה של מבנים קוגניטיביים אינטואיטיביים, אוניברסליים או תלויי תרבות; אלה נוגעים לעולם ולישויותיו הטבעיות והתרבותיות, לחיי הרוח העצמיים, להתנהגויות האדם והבהמה או לחיים החברתיים. הם מציינים אם כך עצמים, מצבים או תהליכים חריגים ביחס לידע האישי של השומע או של הקורא. ידע זה, שהוא לרוב בלתי פורמלי, הוא העומד ביסוד המבנים הקוגניטיביים של החוֺוה ומציב את מידת הסבירות, או מידת המקובלוּת, או מידת ההיגיון, שניתן לייחס להתנהגות, למצב או לתהליך כלשהם, וקובע את רישומם הרגיל או המקובל של תופעות אלה בתודעה. תופעה קומית מתרחשת אם כך לרוב במקום שמתקיימת חריגה ממידת הסבירות האינטאויטיבית הזאת הטבועה בתודעה, בין אם חריגה זאת טבעית לגמרי ובין אם היא נוצרה במתכוון בידי דובר, כותב או מחבר כמו במבעים הפתגמיים המעניינים אותנו כאן. מידת הסבירות האינטואיטיבית המופעלת כלפי הישויות השונות המאכלסות את עולמו הפנימי והחיצוני של האדם אינה זהה לחלוטין בתרבויות שונות ובתת-התרבויות שהן כוללות וגם לא אצל כל בני אותה התרבות ואותה תת-תרבות. לכן החוויה ההומוריסטית המתרחשת לאחר זיהויה או פענוחה של חריגה קוגניטיבית כזאת ביחס למצב, לתהליך או להתנהגות כלשהם אינה נחלתם של כל המשתתפים באירוע שכולל תופעות כאלה אלא של חלק מהם, של אלה הפתוחים והמוכנים לכך מבחינת מצב רוחם ופרשנותם. זיהוין והבנתן של היקרויות קומיות או הומוריסטיות כאלה תורמים בו בזמן לכינונן כתופעות קומיות, בעיניהם לפחות.
חריגות קוגניטיביות אלה כרוכות לרוב בהפרה של כללי התנהגות אנושית, שהיא כביכול הגיונית – כביכול משום שהתנהגות הגיונית מזוהה לרוב עם התנהגות מקובלת על כלל החברה – ומצביעות אם כך על התנהגויות יוצאות דופן ברמות שונות של מוזרות או סטייה ממידת הסבירות או מכללי ההיגיון והמקובלוּת. חריגות קיצוניות במיוחד עומדות ביסוד תחושת האבסורד וציור הקריקטורה.
לשם הדגמה של חריגות קוגניטיביות אלה, שהן כאמור אוניברסליות או פרטיקולריות ותלויות תרבות, ועומדות ביסוד החוויות ההומוריסטיות נביא כאן מספר פתגמים ערביים-יהודיים. לצד חריגות קוגניטיביות אלה נביא גם דוגמאות של חריגות והפרות של קוד חברתי-תרבותי הנוגעות לעניינים שאין נוהגים לדבר עליהם במפורש אלא במרומז או לא לדבר עליהם כלל משום היותם חתומים בחותם של טאבו חברתי. כאלה הם למשל ענייני היציאות הגופניות של האדם ובעלי החיים וענייני המין להבטיו השונים.

4.1.2 פתגמים עם חריגות ממבנים קוגניטיביים אוניברסליים
א. חריגה מכללי התנהגות הגיונית
(1) באע חאייכּו וסרא סאבון [=מכר את שמלתו וקנה סבון] (פאס)
>>>> התופעה הקומית נעוצה כאן בחריגה קוגניטיבית הנוגעת לכללי התנהגות סבירים או הגיוניים בתחום הרכוש הפרטי. הפתגם מציג התנהגות בלתי הגיונית של בעליו העני של בגד שאין לו במה לקנות סבון כדי לכבס את שמלתו ומוכר שמלתו זו כדי לקנות את הסבון שחסר לו, אלא שעם מכירת השמלה לא יועיל לו הסבון. הפתגם מכוון להתנהגות בלתי סבירה של מי שנפטר מחפץ נחוץ ביותר תמורת חפץ פחות נחוץ.
ב. חריגה מכלל יישוב הדעת ואי-פיזור הנפש
(2) חמארי תחתי וואנא נטופ עליה [=חמורי מתחתיי ואני מחפש אחריו] (פאס)
>>>> החריגה הקוגניטיבית נוגעת כאן לפיזור הנפש של הדמות הדוברת; הפתגם מציג אותה כבלתי מיושבת בדעתה וכבלתי מרוכזת בניגוד לכל סבירות של אדם הרכוּב על חמור וחש בדרך הטבע שחמורו נמצא מתחתיו, כך שאין הוא צריך לחפש אותו כלל. הפתגם נושא לעתים גם משמעויות גסות המפנות לתנוחה המתוארת בו ועם שימוש מטאפורי בבהמה במקום גבר או אישה.
ג. חריגה מכלל העקביות
(3) יא חמארי מא נביעךּ;ּ וידא סיבת קימתךּ מא נפרט פיךּ [=הו חמורי, [לעולם] לא אמכור אותך, אבל אם אקבל את שווייך לא אחמיץ את ההזדמנות להיפטר ממך] (תארודאנת)
>>>> הפתגם מעלה תמונה של מעין שיחה בין בעליו של חמור לחמורו, שהוא יקר לו בגלל השירותים הרבים שהוא מספק לו. בעלי החמור מבטיח לעצמו ולחמורו שלא ימכור את בהמתו היקרה לו, אולם באותה נימה הוא סותר את עצמו ומפר את הבטחתו, ומביע את רצונו למכור את חמורו אם יציעו לו מחיר ראוי.
ד. הפרה כפולה של ציפייה קוגניטיבית
(4) אס חלא מן סכּאר? להדרא דדרארי סגאר. אס חלא מן להדרא דדרארי סגאר? תקוויד די כּל נהאר [=מה מתוק מסוכר? שיח הפעוטות. מה מתוק משיח הפעוטות? לבלות כל יום עם נשים] (פאס)
הפתגם מציב רצף של שאלות מאתגרות, הדורשות חשיבה לא שגרתית בתחום כביכול שגרתי משום שהוא נוגע לחיי היום-יום ולפעולה חיונית בחיי האדם, היינו צריכת מוצרים מתוקים. תשובה שגרתית לשאלה הראשונה אמורה לבוא מאותו התחום של השאלה, כמו דבש או פרי כלשהו למשל. לעומת ציפייה זו התשובה פונה לתחום אחר, שונה לחלוטין מן התחום שבו המדובר, עם מעבר מתחום הצומח לתחום החיים האנושיים הנושא ערכים חיוביים וחינניים במיוחד. השאלה השנייה גם היא מאתגרת ולאחר הניסיון הראשון הנטייה תהיה לחפש תשובה סבירה בתחום החדש שאותר והוגדר. לעומת זאת בתשובה החדשה מתקיימים היפוך החיפוש והיפוך המגמה הקודמים, ובן השיח הפוטנציאלי מועבר לתחום חדש נוסף, תחום החיים האינטימיים, שהוא בלתי ציבורי לחלוטין ומביך במהותו.
4.1.3 פתגמים עם חריגות ממבנים קוגניטיבים-תרבותיים
א. הפרת נוחג תרבותי-דתי מקודש
(5) נהאר כּפפור ואאקת ויעבור, זאבו לקהווא בלא סכּכּור [=ביום כיפור בזמן אמירת 'ויעבור' הביאו קפה בלא סוכר] (צפרו)
הפתגם מעלה הפרה של שני כללים יסודיים בהאביטוס של הקהילות היהודיות המסורתיות: לא זאת בלבד שחטאו כלפי מצוות הצום ביום המקודש והביאו שתייה לבית הכנסת בזמן שכל הציבור עסוק בתפילה ותחינה, אלא גם חטאו כלפי נוהג שתיית הקפה, שנוהגים לשתות אותו מתוק מאוד. הם הוסיפו חוצפה על חוצפה.
ב. הפרת טאבו בעניינים שבינו לבינה
(6) לוכּאן מא ברד לילת שבת וקנט לילת לחד מא יזווז חד [=לוּלא הקור של ליל שבת והשעמום של מוצאי שבת לא היה מתחתן אף לא אחד] (צפרו)
>>>> הפתגם מעלה תמונות מהווי החיים היהודיים: הגברים היהודים מתפנים לענייני משפחותיהם לזמן מוגבל בשבוע, בערבי שבתות ובמוצאי שבתות, ובכלל זה קיום יחסים עם נשותיהם. בזמן זה הם לא עסוקים בטרדות הפרנסה וחיי השגרה של יתר ימות השבוע. ערבי שבתות מתאימים לעיסוק משפחתי זה במיוחד בימי החורף הקרים משום שאין אפשרות להדליק בהם אש ולהבעיר אח כדי להתחמם, אלא נכנסים ישר למיטה יחד עם האישה אחרי ארוחת השבת החגיגית. גם במוצאי שבת אין הגברים היהודים נוהגים לעסוק בדברי חולין ובענייני מסחר אלא נשארים בבתיהם עד לחידוש עיסוקי החולין וחיי השגרה שלהם למחרת בבוקר, כך שהשעמום שהם חשים מוצא את פורקנו בהתעסקות עם האישה.
(7) מא תאמנש בדכּייר וואכא קד לפווייר [=אל תתן אמוּן בזָכָר גם אם הוא בגודל עכבר] (פאס)
>>>> כל גבר, ולוּ הצעיר ביותר, מתנהג על פי דחפיו המיניים ועלול להתנהג על פיהם כדי לחזר אפילו אחרי מבוגרת ממנו ולפתות אותה.
(8) די כּא נעמל תחתי כ’יר מן יימא וכ’תי [=מי שאני מציב תחתיי עדיף על אימא ואחותי] (פאס)
>>>> הפתגם מעלה תמונה מביכה של האישה בבית ומגדיר אותה על פי סיפוק הצרכים המיניים של הבעל.
ג. הפרת טאבו בענייני יציאות גופניות
(9) מא צאבת למזבורא באס תנדכּר מסאת לזאמע וכ’ראת [=לא מצאה האישה המוצלחת במה להשאיר זֵכר, הלכה למסגד ועשתה בו את צרכיה] (פאס)
>>>> הפתגם מעלה תמונה של אישה יומרנית ביותר, שעל פניה לא חסר לה לא יופי ולא הצלחה בחברה, אך רוצה להיות מפורסמת ונוכחת בתודעת הקהילה. יומרתה הביאה אותה לעשות מעשה תועבה ולחלל מקום קדוש. במקום התהילה מעשה זה הביא עליה קלון, בוז ושאט נפש. הפתגם מציג תמונה סאטירית של בעלי יומרות שמוכנים לעשות מעשים בלתי סבירים לחלוטין כדי למלא את שאיפותיהם.
(10) תאכּלהום בלדדא ותכ’ראהום בסדדא [=אתה אוכל אותם ונהנה רבות ופולט אותם באנחות] (תארודאנת)
>>>> הכוונה לאכילת פלפלים חריפים, שהם חלק מהותי מן התפריט היומיומי במרוקו. חסידי האוכל החריף ממשיכים לאכול אותם ולהתענג עליהם אף שהם יודעים שיגרמו להם כאבים קשים בפתח המעי הגס בזמן היציאות שלהם.
4.1.4 פענוח רמזים הכרוכים במצבים ובתחבולות שיח
(11) קאל לו: אס בגיתי סמן אולא לעסל? קאל לו: אלאה ירחם באךּ די כּאן יעטיהום בזוז [שאל אותו: מה אתה רוצה? חמאה מותכת או דבש? ענה לו: האל ירחם על אביך שנתן את שניהם] (תארודאנת)
>>>> המארח שואל את אורחו שאלה אינפורמטיבית כדי לדעת מה להגיש לו לשולחן. במקום לענות תשובה של בחירה אישית הוא מזכיר לו מה היה מנהג אביו בנדון ורומז לו על ידי כך שהוא מעוניין בשני המצרכים. הפתגם מציג היפוך הכיוון הרטורי-הטיעוני של השאלה, שהוא כאן כיוון אינפורמטיבי גרידא, הדרוש למארח כדי לעמוד בחובת האירוח. בניגוד למצופה אין האורח עונה בתשובת בחירה אלא מתחכם ומביא אותו להבין שהוא מעוניין בשני המצרכים, כפי שאביו שנפטר נהג אתו לטענתו.
(12) פסח עיד לכ’סס, נתין תסרי והווא יכ’ס [=פסח, חג המחסור [משמע אחר: חג החסה, המרור]; אתה קונה וקונה ועדיין חסר] (צפרו)
>>>> ההוצאות שמזמן חג הפסח בלתי נגמרות: כל מה שאתה קונה אינו מספיק לצרכי החג, שכן פסח תובעני מבחינת התבשילים המיוחדים וכמויות הבשר שנוהגים לאכול בימי החג, לבד מן הבגדים החדשים עבור כל בני המשפחה וכן כלים וחפצים כשרים לחג. קריאה זו של המבע הפתגמי מפרשת את המילה השלישית ‘לכ’סס’ במובן של מחסור. לפרשנות בסיסית זאת מיתוספת המשמעות השנייה של המילה – ‘חסה’. החסה מייצגת במרוקו את המרור של סדר פסח, ובלעדיה לא ייתכן סדר פסח כהלכתו עד כדי כך שהפכה סמל לחג.
4.2 מוקדים הומוריסטיים-אירוניים
האירוניה שייכת במהותה לעולם השיח. היא מעלה מצבים, תהליכים, תסריטים שאינם מתנהלים לפי התקוות הגלויות או הסמויות, הציפיות, או לפי התכנון של הדמויות הקשורות בכך. היא כרוכה במהותה בתחושה של היעדר, של החמצה ושל אי-סיפוק. מכאן נובעת לעתים הנימה המרירה המיוחדת שמתלווה לחוויה ההומוריסטית במוקדים האירוניים והופכת לפעמים סוג זה של הומור להומור שחור ולהומור סרקסטי. מבחינות אילוקוציונית של המבעים האירוניה מכוונת למשמעויות של התפכחות צורבת, של לגלוג, של לעג ואף של כעס ושמחה לאיד. ממה נובעים אם כך הערכים ההומוריסטיים שמכוננים את האירוניה? כמו במוקדים ההומוריסטיים שסקרנו זה עתה גם האירוניה כרוכה בזיהוי רמזים והשתמעויות ובפענוחם, אלא שבשונה מהם האירוניה נוגעת במובלע או במפורש למצבים ולתהליכים משתנים ומתפתחים – לרעה, כאמור – ולא להתנהגויות או לתופעות מבודדות כמו במוקדים ההומוריסטיים שראינו. משום כך הפתגמים שמביעים אירוניה מורכבים לרוב מאיברים מבעיים כפולים לפחות, המראים את הכיוונים המהופכים של המצבים או של התהליכים שביניהם.
במקרים רבים האירוניה מפנה במובלע לאמירה קודמת, סמוכה או בלתי סמוכה לאירוע השיח שבו היא נאמרת, לתמונות שהיא מציירת ממקטע מציאות כלשהו או למה שהשתמע ממנה, וזאת כדי לשלול אותה, לסתור אותה או לחלוק עליה במרומז ובתחכום, או כדי להעמיד אותה באור חדש או לקעקע אותה בדרך לגלוג או לעג. תוך כדי כך היא מצביעה בצורה עקיפה על אי-סבירותה של הקביעה או על עליבותה של התכונה השייכת לאמירה הקודמת ועל חריגוּתה מנקודת מבטו של הדובר השָׂח. בדרך זאת היא ממקמת את שתי האמירות, האמירה החריגה או התמונה החריגה שהיא מעלה והאמירה החדשה המתייחסת אליה, הבאה לתקן אותה או לסמן אותה, במרחב שיח אחד השייך לאירוע השיח העכשווי או הפוטנציאלי. האמירה האירונית הופכת על פניה את האמירה הקודמת או את מסקנותיה על ידי כך שהיא מראה את אי-סבירותה למפרע בהתחשב בנתונים חדשים או בגורמים נעלמים אך משפיעים; אלה יכולים להיות אי-סבירותה ההגיונית במקור, חולשה אנושית קיצונית, כוח חיצוני בעל השפעה עצומה שלא הובא בחשבון בזמן ביצוע האמירה או קביעת כוונותיה, כמו המזל או בעל שררה, וכדומה. ניקח לדוגמה את הפתגם הבא המפנה למעמדו של הגבר-הבעל מחוץ לביתו ובתוך ביתו:
(13) גלבוה רזאל פסוק, זא לחאיירא פדאר [=גברו עליו גברים בשוק, ובא הבייתה אל אשתו חסרת הישע] (פאס)
>>>> הפתגם מצייר תמונה של גבר חסר תושייה ובעל אופי חלש, שאינו מצליח בהתמודדותו עם בני מעמדו ועם חברים לעיסוקו מחוץ לביתו, אך נותן פורקן לתסכוליו בביתו על ידי התעללות באשתו חסרת הישע, שמשמשת לו שק חבטות על אף שהיא לא אשמה במה שקרה לו. במקום להתמודד ולגבור על שכמותו הוא מראה את כוחו על חלש ממנו. האמירה האירונית מוקיעה כאן את התנהגותם הבלתי אנושית של הגברים בחיק משפחתם, ובמיוחד ביחסיהם הכוחניים עם נשותיהם, ומלגלגת על אי-יכולתם להפעיל כוח ממשי כזה מול היריבים שלהם שבחוץ משום שכוחם של אלה עולה על שלהם. הגברים אינם מכירים בעובדת חיים זאת, שהכוח שמעניקה התרבות הקהילתית לכל הגברים באשר הם גברים אינו מחולק באופן שווה בחברת הגברים, אינם מתנחמים בכך ואינם מתנהגים בהתאם לכך הן מחוץ לבית הן בתוך הבית. במקום זאת, הם חשים תסכול רב מכשלונותיהם בחוץ ומוצאים לכך פורקן תוך התעללות בבני ביתם ובמיוחד בנשותיהם.
התמונה המצטיירת בנוסחה פתגמית זו מציבה בוודאי את עמדת הנשים כלפי מעמדן הנחות המובנה בתרבות הקהילתית, ההופך אותן לקרבנות של תסכולי בעליהן, ומביעה מחאה נגד מצב זה ויחד עם זה קבלת הדין שלהן. בהקשר שיח ממשי שבו אישה מוגדרת משתמשת, למשל, בפתגם זה לחיזוק אמירתה על יחסו הרע של בעלה כלפיה, האמירה הפתגמית מקבלת גם משמעות של אירוניה עצמית, משום שהיא מפנה אל מצבה חסר הישע וכוללת את עצמה בתוך הגורל שנועד לנשים בתרבות הקהילתית שלה. דוגמה נוספת של אירוניה עצמית הרשומה בתוך הפתגם עצמו היא זו:
(14) רדית בלהם ולהם מא רדא בייא [=קיבלתי עליי את עול הדאגה, והדאגה לא קיבלה אותי] (תארודאנת)
>>>> הפתגם מצייר תמונה של ייאוש עמוק, שבה האדם (הדובר הפוטנציאלי הרשום בגוף הראשון) מלגלג על עצמו וטוען שמצבו הוא כל כך נואש שאפילו הצרות שאינן מרפות ממנו כאילו משחקות אתו, אינן מתחשבות בו ומתייחסות אליו כאילו הוא לא קיים עבורן, שעה שהוא שקוע עמוק בתוכן ומתחנן שיחלצו אותו מהן. האירוניה העצמית שבפתגם בנויה כך: הדובר עשה מעשה חריג ביותר וקיבל עליו את דין הצרות כאילו הוא מסכים אתן ומייחל להן, כנראה תוך תקווה שעל ידי כך הן תרפינה ממנו ולוּ לתקופת מה. אולם אפילו נקיטת עמדה בלתי סבירה זאת מצדו אינה מפייסת את הצרות, ואלה מוסיפות לו צער על גבי צער, משום שאין הן שועות לא לתחינותיו ולא לתחבולותיו.
(15) לעוד ללי רבבית ביה נכּווית [=העץ שגידלתי בו נשרפתי] (פאס)
>>>> כך טוענים המים כלפי העצים המשמשים להרתיח אותם, מתוך אירוניה עצמית כביכול, לאחר שתרמו לצמיחתו וגידולו של העץ, שממנו יצאו עצי השרפה. משמעות הדבר, המים זכו לקבל רעה תחת טובה. כך גם קורה ביחסים שבין אדם לחברו או לקרוב משפחתו שעזר לו להתגבר על קושי כלשהו או לפתור בעיה כלשהי – במקום הכרת התודה הצפויה על הטובה או החסד שעשה עמו הוא זוכה ליחס עוין ומתנכר של אדם כפוי טובה.
(16) לוכּאן מא הזזוני מן תחתו לוכּאן קתלתו [=אלמלא הוציאו אותי מתחתיו הייתי הורג אותו] (פאס)
>>>> הפתגם מציג טיעון מופרך מיסודו, שאמירתו סותרת אותו והוא: אדם המצוי בעמדה נחותה ומשפילה ביחס לאדם אחר אינו מודה במצבו הנחות וממשיך להתרברב ולטעון שהוא בעל העמדה החזקה והמצליחה. מצב זה דומה לאותו אדם שהופל לאדמה ויריבו רוכב עליו; לאחר שעזרו לו והפרידו אותו מיריבו שהפליא בו את מכותיו אין הוא מודה בחולשתו וממשיך לטעון בניגוד לכל היגיון שהוא הצד המנצח.
(17) כּברנא בלחמאר ודרנאלו סהרא, ותרן לחמאר מא בגא [גיר] חלאסו [=עשינו כבוד לחמור וערכנו לו מסיבת לילה, אך החמור לא התעניין אלא במרדעתו] (פאס)
>>>> הפתגם מציג את טיפשותו כביכול של החמור שאינו רוצה בסימני הכבוד וההערכה שרוחשים לו ומעדיף לחיות את חייו העלובים והקשים. כוונת אמירה אירונית זאת ללגלג על בני אדם חסרי יומרות וחסרי שאיפות בחיים; גם כשמנסים לסייע בידיהם להשיג רווחה מעבר למה שיש להם, אין הם מנצלים את ההצעות הנדיבות ומעדיפים מרוב טפשותם להישאר במצבם הנחות והמשפיל.
(18) מא עמלו ארחא חתא עייאוו מן תגּזאז [=לא השתמשו ברחיים אלא אחרי שעייפו משימוש בשיניהם] (פאס)
>>>> הפתגם מציג התנהגות בלתי הגיונית לחלוטין: במקום להשתמש בכלים ובאמצעים המתאימים העומדים לרשותם אנשים מעדיפים להתעלם מהם ולעסוק בעניינם בדרך קשה ואף מסוכנת, כנראה משום חסכנות יתר או מתוך קמצנות. לבסוף הם עומדים על התנהגותם המוזרה וחוזרים לדרך הנוחה והבטוחה, כמו אלה שהתחילו לגרוס קטניות בשיניהם שעה שעומדים ריחיים לרשותם; רק לאחר שהזיקו לשיניהם הם השתמשו במכשיר הביתי שנועד לגריסת הדגנים.
(19) מא בייאס מות לחמאר, בייא גיר שפאיית לחממארא [=לא מטריד אותי מות חמורי, מטרידה אותי השמחה לאיד של מובילי החמורים] (פאס)
>>>> הפתגם מציג תמונה של התלבטות ומבוכה של אדם שאיבד את חמורו היקר לו וחש צער על כך. אולם צער גדול עוד יותר הוא חש בגלל השמחה לאיד של חבריו על אבדן האמצעי שעזר לו לספק את מחייתו. האדם המצטער על אבדן חמורו הופך את הלעג של חבריו ללגלוג עצמי.
(20) מא בייאסי כּדובו גיר יחסאבלו תיקת ביה [=לא מטרידים אותי השקרים שלו, מטריד אותי שהוא חושב שאני מאמין לו] (פאס)
>>>> הפתגם מציג תמונה של אדם מטה אוזן, אולי מתוך נימוס וסימפטיה, לשיחו של חברו והמודע לכך שאין הוא נאמן לאמתות העניינים שהוא מעלה בפניו; למרות זאת אין הוא מעיר לו על כך, אולי מתוך מבוכה, ומתנהג כלפיו כאילו הוא מאמין לכל מילה שלו. אולם אין הוא שלם עם התנהגותו הסלחנית, שגורמת לו מבוכה, מה עוד שחברו עלול להאמין שהוא פתי המאמין לכל דבר וקונה כל סיפור שהוא מספר לו.
בכל תמונות המצבים המועלים בפתגמים אלה האירוניה מהפכת ציפיות, תכניות, מהלכים ותהליכים שהתחילו להתפתח בכיוון רצוי ולאחר מכן השתבשו מסיבות שונות, התלויות בנסיבות מסוימות, בגורל או באי-עקביותו של האדם. לבד מן התסכולים המיידיים שהוא גורם מדגיש היפוך מהלכים זה את חוסר הוודאות של החיים ואת שבריריותם, וכל זה בצורה מרומזת מתוך המצבים הבלתי מתואמים או משתמעת מתוך התהליכים המנוגדים שביסוד המוקדים האירוניים שבשיח.
5 הקריקטורה, האלגוריה והסאטירה
לעומת ההומור האירוני שמעלה תמונה מעודנת ורצינית, ולעתים אף צינית וסרקסטית, של החיים ותהפוכותיהם ומדגיש את אי-הוודאות ואי-הביטחון המאפיינים אותם, הסאטירה מדגישה את הערכים הוודאיים והבטוחים של החברה ומציגה תמונה מעוותת במידה זו או זו של מצבים, של התנהגויות, של דמויות ושל קבוצות. עיוות זה המלווה לרוב בעיבוי התכונות המועלות על המוקד מטרתם להצביע על חריגותם של הדמויות והתנהגויותיהם ביחס לערכי ההאביטוס החברתי-התרבותי הצרוף ודרך זאת לשים אותם ללעג ולקלס ולהוקיע אותם. לצד המוקדים הסאטיריים הרגילים והמגֻוּונים פתגמים רבים מציירים קריקטורות של מצבים, של התנהגויות ושל דמויות אם בדרך ישירה או בדרך מטאפורית ואם בדרך עקיפה בצורת משל ואלגוריה. נדגים כאן דרכי עיוות ועיבוי אלה תחת שתי קטגוריות עיקריות – הקריקטורה המעבה והקריקטורה האלגורית מצד אחד והמוקדים הסאטיריים המגוונים מצד שני.
5.1 הקריקטורה והאלגוריה
5.1.1 הקריקטורה המעבה
האמירה הקריקטוריסטית מעבה בצורה מוגזמת, בדרגות שונות של עיבוי ושל הגזמה, עד כדי אבסורד לעתים, תכונות או פרטים בתופעה, במצב או בתהליך כלשהו ומציגה אותם כאילו הם מאפיינים באופן טבעי את התופעה, המצב או התהליך שביסוד האמירה. בדרך עיבוי זאת האמירה הקריקטוריסטית מסמנת את חריגוּתם של תכונות או של פרטים אלה מטופס מקובל וראוי של הישות הנדונה ומצביעה על סטייתם מנורמה חברתית-תרבותית ברורה או מעֵרך אקסיולוגי מובן מאליו. כך מציירת הקריקטורה מציאות או מקטע של מציאות בלתי סבירים מבחינה קוגניטיבית ומסמיכה אותם במפורש או במובלע אל מציאות או מקטע מציאות סבירים לחלוטין, הלקוחים ממרחבי שיח יומיומיים או שגרתיים. בדרך זאת היא בונה שני מרחבי שיח מקבילים, סמוכים אך לא חופפים, האחד מתחום השגרה והסבירות והשני מתחום הדמיון והפנטזיה. על ידי כך היא מאלצת את הנמען הממשי או בן השיח הפוטנציאלי לקלוט ולזהות את החריגה מעולמו המנטלי או התרבותי המובנה, ומביאה אותו לדחות אי-סבירות מנטלית או תרבותית זאת משום הסטייה הקוגניטיבית שהוא מזהה, ולהגיב כתוצאה מכך בצורה חווייתית הומוריסטית.
דוגמאות לכך ניתן למצוא בפתגמים ערביים-יהודיים רבים, כמו זה:
(21) זא יסרי יברא, קאלו: בסחאל לחדיד לקנטאר? [=בא לקנות מחט ושאל [את המוכר]: כמה עולים מאה קילו של ברזל?] (פאס)
>>>> הפתגם מציג תמונה של קונה המעוניין לקנות מחט אחת, ובמקום לשאול במישרין את המוכר על מחירה של המחט הוא שואל באופן לא ענייני על המחיר של כמות עצומה של ברזל, שיכולה להספיק לייצור מאות אלפי מחטים. היסוד הקריקטוריסטי כרוך כאן בחוסר הפרופורציה המוגזם עד כדי אבסורד בין משקלה הזעום של מחט אחת, שהוא בגדר של גרם ופחות מכך, ובין ההתעניינות במחיר הכמות הגדולה של המתכת שממנה מייצרים את המחטים. גם המעבר הבלתי הגיוני מתחום מחיר המוצר לתחום מחיר חומר הגלם שביסודו, בלא לכלול את עלויות הייצור, משתתף במבנה קריקטוריסטי זה. השימושים בפתגם מטאפורי זה מכוונים להוקעתה של אמירה בלתי רלוונטית או של התנהגות בלתי הגיונית או בלתי סבירה בעליל בהקשר שבו היא מתרחשת.
(22) מסא יזווז זאב מרא קד אומו [=הלך להתחתן והביא אישה בגיל אִמו] (תארודאנת)
>>>> היסוד הקריקטוריסטי בסיפור זעיר זה נעוץ בגיל הכלה העולה על זה של החתן שעה שבתרבות הקהילתית (היהודית והמוסלמית כאחת) מקובל שהבעל מבוגר יותר מאשתו, ולעתים אף עם פער גילים גדול ביותר כך שמצאת גברים בגיל שֵׂבה שנשאו נערות לאישה. כאן התמזל מזלו הרע של הנשוי הטרי ולקח לו אישה מבוגרת ממנו בניגוד למקובל ולנהוג. מבחינה תרבותית אין זה משנה אם האישה היא באמת בגיל אמו או צעירה ממנה; העובדה שלקח אשה מבוגרת ממנו מספיקה כדי להצביע עליה כאילו היא תמלא אצלו את תפקיד האם ולא את תפקיד האישה והרעיה, ומכאן ההגזמה בפער הגילים.
(23) חלפ’ת לעגּוזא מא תמות, תזיד תסמע כ’באר [=נשבעה הזקנה שלא תמות, שתוסיף לשמוע רכילות] (פאס)
>>>> הפתגם מעלה את דמותה המוטפסת של הזקנה שמבלה את זמנה בשמיעת רכילות ובסיפור רכילות ודרך כך מתערבת בחייהם של קרובים ומכרים ושל אנשים רחוקים. עיסוק זה הופך כה מרכזי בחייה עד שגם בגיל מתקדם ביותר אין היא חדלה מכך כאילו התפללה שתמשיך לחיות וליהנות מרכילות עוד זמן רב. הקריקטורה מגיעה כאן לכדי אבסורד: היא נוגעת הן לתמונת העיסוק האובססיבי של הזקנה ברכילות הן להתחייבותה בשבועה של הזקנה שלא למות כאילו הדבר היה נתון בידיה.
בפתגמים מסוימים, מעטים ביחס, הקריקטורה כרוכה אף בביצועים הפונטיים החריגים של קבוצת דוברים המושמת ללעג בגלל הגייתה החריגה ובגלל יסודות התנהגותיים נוספים, כמו בפתגם זה הנהוג בקהילות דרום מרוקו:
(24) סין א הדּו נצווינא תנזע משה; תנבס נכסווא דנבנאיא ותאכּן נכּוואני [=לך, הדו, למוגאדור ותכונה בשם משה; תלבש לבוש עליון שחור ותאכל קציצות] (תארודאנת)
>>>> בנוסחה זאת משמשים יסודות קריקטוריסטיים שונים להבעת לגלוג על בני קהילות כפריות בדרום מערב מרוקו, באזור תיזנית-תהאלא, שנהגו לאנפף ולבצע כעיצורים אנפיים את העיצור הצִדי ל והעיצור הרוטט ר. במאה התשע-עשרה שימשה ליהודים אלה עיר הנמל אצווירא-מוגאדור מוקד משיכה להגירה בגלל האפשרויות הכלכליות שפתחה בפניהם, כמו לבני קהילות רבות אחרות, עירוניות וכפריות, במרוקו. יסודות קריקטוריסטיים לעגניים אלה הם:
א. חיקוי אנפוף העיצורים הצדיים והרוטטים שבאִמרה – הנוסחה התקינה צריכה להיות: סיר א הדו לצווירא תרזע משה; תלבס לכּסווא דלבראיא ותאכּל לכּווארי;
ב. ויתור על השם הפרטי המסומן ‘הדו’, שהוא קיצור של יהודה בקהילות דרום מערב מרוקו ומיוחד כביכול לקהילות כפריות, והחלפתו בשם עירוני ומכובד יותר ללא קשר עם הקודם – משה;
ג. סיגול הלבוש היהודי העירוני השחור, שהפך סמל למכובדות, אם כי במקורו נקבע עוד בימי הביניים כלבוש מבחין ומפלה ליהודים כתוצאה מחוקי ה’ד’מה’;
ד. סיגול מאכלים עירוניים מובהקים כגון צריכת קציצות בשר שלא היו ידועות בכפר וויתור על המטעמים הכפריים המקוריים.
פתגם זה משמש הד לנוסחאות אחרות, הנהוגות בפי יהודים ומוסלמים באזורים שונים במרוקו, שהן שקופות יותר, ומביעות גם הן לעג לכפרי הרוצה להיות עירוני וליומרתו זו המלֻוּוה בחוסר עדינות וחוסר עידון:
(25) לערבי אילא תבלד פ’חאל אגּואל אילא תזלד [=כשהופך הבדואי לעירוני הוא מרעיש כמו תוף מרים שזה עתה פרסו עליו את העור] – עם המונח הבֶּרְבֶּרי ‘אגּואל’ המסמן תוף מרים בדרום מרוקו.
(26) אלאה יאריךּ מן לוולד אידא תזלד, ולערבי אידא תבלד [=יציל אותך האל מן הבן כשהוא הופך למחוספס ומן הבדואי כשהוא עובר לגור בעיר] (פאס)
5.1.2 הקריקטורה האלגורית
האלגוריה היא אסטרטגיה שיחית הבונה תמונה של מצב פשוט או מורכב, של אירוע או של תרחיש כלשהו מתחום חיי האדם או חיי החברה וממקמת תמונה זו בעולם שיח דמיוני, מורחק ומוּדר עם דמויות לא אנושיות שעוברות תהליך של האנשה. אולם עולם מורחק זה דמיוני למחצה בלבד, שכן רק הדמויות הלא-אנושיות המְתָחְלְפות שייכות לעולם השיח המוּדר שעה שפעולותיהן, התנהגויותיהן ושיחן שייכים לעולם האנושי. הקריקטורה האלגורית בונה אם כך סיפור חצי-דמיוני חצי-אנושי כדי להעביר בצורה עקיפה מוסר השכל על גורלו של האדם, על יומרותיו הבלתי סבירות, על מצוקותיו הקשות, על עליבותו, על עליבות חייו ועוד. מנגנוני ההומור והקריקטורה נבנים קודם כול מן ההדרה הזאת, היינו מן הטרנספיגורציה שעוברות הדמויות האנושיות שברקע כשהן עוטות מסכות מעולם לא-אנושי, כאילו כדי להסוות את מעשיהם ודחפיהם אך מבליטות למעשה את היומרה, את האבסורד או את הטרגיות שביסודן.
כפי שנראה בדוגמאות הבאות עולם השיח הדמיוני למחצה חופף לגמרי את עולם השיח האנושי. בעולמות חופפים אלה פועלות דמויות מעולם בעלי החיים, מעולם הצומח ומעולם הטבע הסובב. התמונה האלגורית מקבלת צורה של סיפורים זעירים, שהם למעשה משלים בעלי מוסר השכל עקיף אם כי שקוף למדי בגלל המצבים המוטפסים המדברים כאילו בשם עצמם. בעולם דמיוני זה הישויות המתַחְלפות מתנהגות ופועלות כאילו היו בני אדם. הרחקה זו של הדמויות לעולם דמיונו למחצה אינה באה אם כך לרוקן אותן מתוכן אלא להפך כדי לעבות את משמעויותיהן ואת ההשתמעויות הנובעות מן המימרים השונים שביסוד האמירה ולהפוך אותם לרלבנטיים יותר למצבים ולתהליכים שבמוקדי האמירה. האלגוריה בונה אם כך עולמות שיח מקבילים בתוך מרחב שיח אחד: העולם המוצב בחזית מפעיל בעלי חיים וישויות מן הטבע הדומם או מן העולם המופשט, שעה שהעולם הקיים ברקע נוגע לבני אדם ולהתנהגויותיהם ומבליט את פגמיהם המוסריים, מצוקותיהם, עליבותם ועוד. נביא כאן דוגמאות לאלגוריות מעולמות שונים אלה:
(27) לפ’אר דאז מן קדאם לקטא. קאת-לו: בסמ-לאה עליךּ, א וליידי. קאל להא: אייה! בדיךּ אנייא תלקא אלאה! [=העכבר עבר ליד החתול. אמר לו החתול: ברוך תהיה, בני. אמר לו העכבר: בטח! עם תמימות זאת אתה עוד תפגוש את האל!] (תארודאנת)
>>> האלגוריה מקבלת כאן צורה של משל חיות בזעיר אנפין עם תנועה ודו-שיח מתוחכם בין החתול לעכבר, שהפכו מזמן לסמל של אי-אהבה ביניהם. במקום שהחתול יפעיל מיד את תוקפנותו הטבעית כלפי העכבר הוא מנסה לפתות אותו כדי שיתקרב אליו ויהיה לו יותר נוח להתנפל עליו. הפיתוי שהוא משליך לו הוא מענייני השיח: הוא מברך אותו בשם האל ומנסה להרדים את חשדנותו כדי שיתפתה לשיחה ארוכה יותר ולצמצום המרחק ביניהם. בניגוד לציפיותיו של החתול אין העכבר נכנס למלכודת השיח שמנסה לטמון לו אויבו ואומר לו בגלוי שהוא חשף את תמימותו-צביעותו, שרק האל יכול לשפוט אותה. החוויה ההומוריסטית נובעת כאן קודם מן החשיפה הכפולה של השיח המתוחכם המתנהל בין החתול לעכבר הן מצד העכבר, שמגיב באירוניה ובלעג על הברכות של החתול על אף שאין הוא אמון על כך במיתולוגיה החייתית של הקהילה, הן מצד השומע את ביצוע הפתגם במידה שהצליח לפענח את ההשתמעויות הסאטיריות והאירוניות שנובעות מן הדו-שיח המתוחכם. מבחינת המשמעויות האנושיות של הפתגם-המשל, טקסט זעיר זה מציב על קדמת הבימה שני מכרים שהאחד יודע שהשני מתנהג כלפיו בצביעות, בחינת אחת בפה ואחת בלב: בזמן שהוא נמצא לידו הוא מביע כלפיו אך כוונות טובות, וכשהוא מפנה לו את גבו הוא אומר עליו דברים רעים וזומם להרע לו.
(28) קאלת דנבא לראס: ‘עלאס כּא תגוויד? כליני חתא אנא. קאלת להא: ‘גוויד!’ זאבתהא לחאפ’א [=אמר הזנב לראש: 'למה אתה מוביל? תן גם לי להוביל'. אמר לו: 'תוביל!' הוביל אותו אל התהום] (מכּנאס) >>>> דרך המשל של הזנב והראש האלגוריה מעלה כאן תמונה של איש שוליים בעל יומרות הרוצה לקבל על עצמו תפקידים אחראיים בלא שיהיו לו הכישורים הדרושים לכך ומפעיל לחצים כדי לספק את יומרתו. לבסוף נענים ללחציו ומאפשרים לו להיות אחראי על תחום חשוב, אלא שכצפוי הוא נכשל אנושות במילוי תפקידו מחוסר ניסיון ומחסרון כישורים, ומביא אסון עליו ועל הסובבים אותו.
(29) תחזמית אלגּרעא בלפ’קוס, קאלית לו: קום נקטעו לואד [=חגרה הדלעת את המלפפון הגדול למתניה ואמרה לו: בוא נחצה את הנהר] (תארודאנת)
>>> האלגוריה בונה כאן תמונה של שני לא-יוצלחים שהאחד סומך על השני כדי לקיים משימה קשה, שרק בעלי מיומנויות מוכחות מסוגלים למלא אותה בהצלחה. החוויה ההומוריסטית פורצת מתוך התמונה הקריקטוריסטית של דלעת עגולה וכבדה שמלפפון גדול ומעוקם משמש לה חגורה, ומן הציפייה המובנית שעם היכנסם חגורים כך לתוך המים הסוערים הם יטבעו מיד מרוב יומרתם שיש בה מן הטיפשות וחוסר הזהירות.
(30) מסא לחסו יטופ על לחרירא, גלסו בזוז [=הלך מרק הבוקר לחפש אחרי מרק הערב, התיישבו שניהם לבלות] (צפרו)
>>>> האלגוריה מציירת כאן תמונה של שני מכרים שאין לסמוך על אף לא אחד מהם, וכשמבקשים להיעזר בשירותיו של האחד לאיזו משימה שהיא הוא נעלם לו. כששולחים את השני לחפש אחריו ולקרוא לו לבוא הוא מצטרף אל הראשון ונעלם גם הוא יחד אתו כדי לבלות יחד ולהשתמט מן העזרה המבוקשת. החוויה ההומוריסטית נבנית מן הטרנספיגורציה הנועזת המפיחה חיים כביכול בשני התבשילים הנוזלים, שהם חלק מן המזון היומיומי, מרק הבוקר הדל, המכיל סולת מבושלת במים וקצת שמן וחִלבה לרוב, מצד אחד, ומרק הערב העשיר והמזין, המכיל מרכיבים רבים, מצד שני.
(31) אצ’למא דקית עלא נץ אליל, קאם סוואד סעד חל להא [=דפקה החשכה על הדלת של חצות הלילה, וקם המזל השחור ופתח לה] (תארודאנת)
>>> האלגוריה מציירת כאן תמונה קריקטוריסטית מתחום האבסורד שהכול בה שחור, – החשכה, חצות הליל והמזל השחור – והיא טרגית יותר מאשר קומית משום שהיא מעלה מצב של ייאוש קיצוני כתוצאה מן הגורל הרע הרודף את האדם. היסודות ההומוריסטיים כרוכים הן בתמונה האבסורדית של החשכה המואנשת הדופקת על הדלת בשעה של חשכה מלאה, בחצות הליל, הן בהשתמעויות האירוניות ואף האירוניות העצמיות המשמשות את האומר הפוטנציאלי של הפתגם. שימוש אחר בעל כוונות סאטיריות-ביקורתיות במיוחד מפנה את האמירה הפתגמית לעבר שני מכרים ששניהם אנטיפתיים במיוחד עבור הדובר הפוטנציאלי ושמוצגים כמתאימים אחד לשני מבחינת המצב הגרוע של שניהם או מבחינת הגורל הרע שמייחלים להם.
5.2 הסאטירה
5.2.1 יסודות האמירה הסאטירית
הסאטירה בונה תסריטים בעלי מגמות ביקורתיות מודגשות בשם הנורמה החברתית-התרבותית המקובלת, ולרוב הבלתי מפורשת, היינו התוקנה של הקהילה. היא מעלה תמונות והיצגים של התנהגויות, תופעות ויומרות הראויות לגינוי בגלל חריגוּתן או סטייתן מן הדרך המקובלת או מן התפיסות הקובעות את טובתה ורווחתה ואת גבולותיה של הקהילה או של קבוצת השייכוּת. היא גם בונה תדמית בלתי מחמיאה של ה”אחר”, של הזר המאיים, כביכול בגלל התנהגותו החריגה, על ערכי הקהילה, על שלמותה ועל שלומה. המנגנונים ההומוריסטיים מיוסדים על שתי אסטרטגיות שיח עיקריות, הניזונות גם הן מן הדעות והאמונות המקובלות ולעתים אף המקודשות של הקהילה – השימוש ביסודות לקסיקליים בעלי מטען סמנטי-פרגמטי שלילי והצבת השתמעויות בלתי מחמיאות מכֻוּונות.
א. השימוש ביסודות לקסיקליים בעלי מטען סמנטי-פרגמטי שלילי
הכוונה ליסודות לקסיקליים המתארים או מפנים לעבר התנהגויות מסומנות לרעה, לעבר מומים ופגמים גופניים או מוסריים ולעבר דמויות של יחידים או של קבוצות בלתי אהודות או חשודות. במקרים אלה, לערכיהן התיאוריים וההוראתיים של היחידות הלקסיקליות מתוספים לרוב ערכים שיפוטיים והערכתיים המבטאים את עמדות הדובר השָׂח כלפי מושא דיבורו או כלפי בן-שיחו אם לשבח ואם לגנאי, אם לחסד ואם לשבט, אם להערצה והוקרה ואם לבוז ולזלזול. עמדות אלה הן הטוענות במטען חיובי או שלילי במבחן השיפוט, גבוה או נמוך בסולם ההערכה, את הלקסמות המשמשות בשיח והופכות את השיח לזירה אנושית אמוציונלית בעליל – לזירת התרפקות והערכה הדדית או לזירת התחככות, מתח ופולמוס, ובכלל זה השימוש במילים בוטות ובביטויים בוטים.
ב. ההשתמעויות הבלתי מחמיאות המכֻוּונות
הן מתחלקות לשני סוגים: השתמעויות פנימיות והשתמעויות חיצוניות. ההשתמעויות הפנימיות יוצאות מן המבנים המורפו-תחביריים של המבע או של המשפט הפתגמי שעה שההשתמעויות החיצוניות קשורות לעולמות האידיאולוגיים והאקסיולוגיים של ההאביטוס החברתי-התרבותי הקהילתי ושייכות בחלקן לפחות לידע החוץ-לשוני של הדוברים.
ההשתמעויות הפנימיות פורצות מתוך הפונקציות הסמנטיות-תחביריות המחברות בין הצירופים השונים המרכיבים את המבע ובין היסודות השונים בתוך הצירופים עצמם בהתאם לכללים הקשיחים או הרפים של הלשון הטבעית. כן הן יוצאות מן הפונקציות הלוגיות-התחביריות ומן הפונקציות הטיעוניות-תחביריות המתקיימות בין הפסוקים המרכיבים את המבע המורכב ובין הפסוקים השונים למעגניהם השונים במשפט המשַלֵב אותם – ברמת האמירה, ברמת המבע, ברמת המשפט, ברמת אחד הצירופים וברמת אחד הרכיבים של הצירוף. לעומת זאת ההשתמעויות החיצוניות כוללות השתמעויות סמנטיות-הֶקֵּשיות, שניתן לחשב אותן על פי כללי ההקש והאימליציטציה של גרייס; השתמעויות סמנטיות-תרבותיות, התלויות בהאביטוס התרבותי של קהילת הדוברים ומשתנות מעת לעת עד שהן נקלטות במשמעות הקונבנציונלית של היסוד הלקסיקלי או של הנוסחה ומשפיעות בתורן על ההשתמעויות הסמנטיות-ההקשיות; וכן השתמעויות סמנטיות-חברתיות מאייכות, לשבח או לגנאי, לחסד או לשבט. אלה האחרונות נוגעות לקבוצות חברתיות, לתפקידים, לדמויות, למצבים, לתופעות ולתהליכים מסומנים בזיכרון החברתי-התרבותי של קהילת הדוברים או של הקבוצה שאליה משתייך או מתייחס הדובר (הממשי או הפוטנציאלי). השתמעויות סמנטיות-חברתיות אלה עומדות ביסוד התוקנה של הקהילה, הדעות המקובעות והדעות הקדומות שלה ומכוונות לרוב שלא ביודעין את דרכי השיפוט וההערכה היומיומיים של חברי הקבוצה. רובן אינן עומדות במבחן התבונה והחשיבה הביקורתית אך הן עוטפות ומזינות את השיח היומיומי. השתמעויות אלה הן גם המשמשות מסגרת התייחסות לביקורת החברתית הרכה או הקשוחה המשרתת את הסאטירה ואת היסודות ההומוריסטיים, הלגלגניים או הלעגניים שלה מכוח הרמז והפרוייקציה הסמנטית שלהם.
הסאטירה מציגה את הדמויות, את הקבוצות ואת ההתנהגויות שהיא מגנה במבנים שונים של אמירה: (1) קביעות נחרצות על פעולות אופייניות, הנתפסות כשליליות, של הדמויות ושל הקבוצות המסומנות (2) הצגה של מערך טיעוני-רטורי המציג באופן בלתי ישיר את התכונה המגונה; (3) הבעת לגלוג ולעג על התנהגות יומרנית שאין לה יסוד; (4) מתן עצות או הוראות להתנהגות מתאימה עם דמויות חשודות. בכל הצורות האלה של האמירה הסאטירית נימת הביקורת הסאטירית אינה אחידה. לעתים היא לובשת צורה של רמזים מעודנים ומתקרבת בכך ללגלוג האירוני העדין ולעתים היא עוטה לבוש של אמירה בוטה וחריפה המסמיך אותה למבני הקריקטורה. נדגים כאן צורות ומבנים של האמירה הסאטירית מקהילות שונות.
5.2.2 קביעות נחרצות על תכונות והתנהגויות שליליות
(32) עמר טאיר לכ’לא מא יואלף לעמארא [=צפור היער לעולם לא תתרגל לבית מיושב] (תארודאנת)
>>>> הפתגם מציג תמונה של צפור שרגילה לחיות רחוק מבני אדם, היינו בלא מסגרת ובלא ביטחון, ושאין כל סיכוי להקנות לה חיים מסודרים ורווחה בקרב בני אדם. מערך טיעוני זה בונה מטאפורה אלגורית על בעל הרגלים לא ראויים שאינו מצליח להיפטר מהם ולהתנהג בדרך הנורמטיבית על אף המאמצים שעושים קרוביו להשיבו למוטב. אולם גם בפתגם סאטירי זה המבנים האלגוריים חלקיים בלבד, שכן מייחסים לבעל כנף תכונות אנושיות שמביאות כביכול בני אדם להעדיף מקומות מיושבים ומתעלמים מטבעה של הצפור המביא אותה לחיות במקום שהועיד לה הטבע. הסאטירה פורצת פה מן הניגוד בין ‘לכ’לא’ במובן של מדבר, שממה, מקום בלתי מיושב, הנושא מטען סמנטי-פרגמטי שלילי ביותר בתרבות הקהילתית, ו’לעמארא’ שמשמעו מקום מיושב ושוקק חיים. כאן ההשתמעויות הסאטיריות מצומצמות ביותר שכן הטענות הסאטיריות נגד הסרים מן הדרך הנורמטיבית מושמעות בצורה בוטה.
(33) עמר צבייע למעווז מא ינסא לחיס [=האצבע העקומה לעולם לא תשכח לִחוּך (קדרות)] (פאס)
>>>> נוסחה פתגמית זו כוללת שלושה יסודות המציינים לגלוג וקנטור: ההקטנה האירונית ‘צבייע’ [=אצבעוני] במקום ‘צבע’ [=אצבע], המאייך לגנאי ‘למעווז’ [=העקום] והפעולה ‘לחיס’ [ליחוך פנכא] המעוררת דחייה. הפתגם מלגלג על מי שאינו חדל ממנהגיו הרעים או הדוחים גם כשמצבו השתנה לטובה.
(34) סכ’ר לעגזאן יפתי עליךּ אראי [=בקש מן העצלן לעשות עבורך משהו והוא ייתן לך עצה](צפרו)
>>>> הפתגם מציג במישרין תסריט אפשרי של העמדת העצלן במבחן אם הוא יחדל מעצלותו או יתמיד בה: במקום להיענות לבקשתך ויעזור לך במילוי איזו משימה הוא יעדיף להשיא לך עצה שתפטור אותו מן הצורך לקום ממקומו ולהתאמץ. כאן הסאטירה נגד העצלנים נסמכת גם על מבנה אירוני של היפוך הכיוון הרטורי-הטיעוני המוצג ברישא של הנוסחה הפתגמית: במקום שהעצלן ייענה בחיוב או בשלילה לבקשה שיגיש עזרה הוא בוחר להתחמק מן ההכרעה, ובלבד שלא יחרוג מעצלנותו.
(35) די צאב אראחא פלהבאל אס יעמל בלעקל? [=מי שמצא מנוחה בשיגעון, מה יעשה ביישוב הדעת?] (פאס)
>>>> הפתגם מציב שאלה רטורית בעניין מי שמצא את רווחתו ואושרו בשיגעון, כסמל לחוסר אחריות ולחיים משובשים, ואינו חש כל צורך לשנות את מצבו האומלל. היסוד הסאטירי נשען על השימוש במונח ‘להבאל’ [=שיגעון, שטוּת] הנושא מטען סמנטי-פרגמטי עמוּם: מצד אחד השיגעון הוא מום נפשי שמתלוות אליו הפרעות נפשיות חמורות ומצד שני הקהילה מקבלת בסלחנות מחלה זו ואינה מקפידה עם המשוגעים. האמירה הסאטירית מופנית כלפי אלה השפויים בשכלם אך עושים עצמם משוגעים או חסרי תושייה כדי להתחמק מן ההתמודדות על הפרנסה ועל המעמד החברתי כמו חבריהם.
(36) גזאר ויתעסא בלפרת [=בעל אטליז ואוכל שאריות בשר לארוחת ערב] (תארודאנת)
>>>> בעל אמצעים היכול לחיות חיי נוחות ורווחה אך מעדיף לחיות בצמצום שלא בהתאם לאמצעים שבידו, אם מתוך קמצנות או מתוך עליבות נפש, כמו בעל האיטליז שיכול לבחור ולקחת לו ולבני ביתו את הבשר המשובח ביותר ומעדיף לצרוך חלקים בלתי ראויים. כאן המעשה המוזר והבלתי הגיוני כביכול של בעל האיטליז, כסמל לאדם בעל אמצעים, הוא המשמש מוקד סאטירי.
(37) להיבא וסי מא תממא [=כבוד ויוקרה ואין בו מאומה] (מכנאס)
>>>> האמירה הפתגמית תוקפת את רודפי הכבוד, שאינם ראויים ליוקרה שהשיגו משום שהם אינם ממלאים את התנאים (הבלתי מפורשים) המזכים בה על פי ההאביטוס הקהילתי. מן האמירה הבוטה משתמע שהתנהגותם של רודפי כבוד אלה מבזה ולא כפי שהם עושים את עצמם.
5.2.3 מערכים טיעוניים-רטוריים להצגת התכונה המגונה
(38) לוכאן כאנת לכּרס דזאז כאנו יבאנו גיר לפראך ותזאז [=אילו הייתה הבטן מזכוכית היו רואים דרכה את כל היונים והעופות] (פאס)
>>>> הנוסחה הפתגמית מציגה שאלה היפותטית, השייכת לעולם הדמיון הפרוע, על שקיפותה של הבטן ועל האפשרות להראות דרכה את כל המטעמים והמעדנים שאכל כביכול בעל הבטן בחייו. אמירה אירונית עוקצנית זו מכֻוונת נגד אותם גרגרנים שאינם חדלים לספר על הארוחות הדשנות שהם אכלו ועל המעדנים שהוגשו בהן. הם מתרברבים ומתפארים במאכליהם אך מתעלמים מכך שכל אוכל, ולוּ המשובח ביותר, הוא עניין שטוב לזמן אכילתו בלבד, שכן מייד אחר כך הוא נטחן ונבלע ונעלם בדרכי העיכול של האדם בלא להשאיר עקבות לבד מן הצואה. האמירה הפתגמית מהפכת את עניין העיכול והיעלמות המטעמים והמנעמים על דרך האירוניה.
(39) לוכּאן לכטאט יערף יכטט, יכטט לראסו [=אילו היה מגיד העתידות חוזה עתידות הוא היה צופה את עתידו שלו] (תארודאנת)
>>>> הפתכם מציג מערך טיעוני בעניינם של מגידי העתידות שאינם מסוגלים לחזות את עתידם שלהם עצמם ולמרות זאת רבים נזקקים לשירותיהם כדי שיבשרו להם מה צפוי להם ויקבלו מהם עצות כיצד להיערך מול הבאות. אולם התנהגות זאת היא בגדר ‘הבל הבלים שאין בו ממש’, שכן כל תחזיותיהם הן פרי דמיונם בלבד. ההוכחה לכך, מגידי העתידות אינם מסוגלים להחיל את מומחיותם כביכול על עצמם ולצפות את עתידם הם. הביקורת הסאטירית מכוונת הן כלפי מגידי העתידות המתחזים למומחים ולידענים שעה שהם חסרי ידע בתחום עיסוקם הן ללקוחות שלהם, שממשיכים להזדקק לתחזיותיהם הבלתי מבוססות, אך לאמירה זאת מתלווה נימה אירונית ברורה בגלל קיומו האבסורדי של משחק חברתי מקובל זה.
פתגם זה מזכיר נוסחאות נוספות הנוגעות לעיסוקם של הרופאים או למוניטין שיצאו לאפרסקים כפרי מרפא מיחושים שונים:
(40) טביב אנאס חאר פ’ראצו [=רופא לאחרים לא ידע איך לרפא את עצמו] (תארודאנת)
(41) לוכּאן לכ’וך תא ידאווי ידאווי ראצו [=אלו האפרסקים היו מספקים מרפא היו מרפאים את עצמם] (תארודאנת)
(42) די יכּון בוה כּבד וומו רייא כּיפ תכרז דיךּ אדרייא? [=מי שאביו כמו כבד ואמו כמו רֵאה כיצד יֵצא התינוק הנולד?] (פאס)
>>>> הפתגם מציב שאלה רטורית על גורלו של ילד בעייתי שאופיו וחייו נקבעו בידי הוריו מולידיו, שגם הם אינם נמנים עם היסודות המיושבים בדעתם והמבוססים בחברה. הסאטירה הלעגנית נוגעת הן לבן הן להוריו: זה מצדיק את מעשיו בהתניות שספג מהוריו אך אין הוא יכול להתנער מאחריותו שלו, והוא מתבקש להתאמץ ולעצב לעצמו התנהגות אחראית יותר ואת עצמיותו ולא להיגרר אחרי קרוביו ואנשי סביבתו.
קיימים פתגמים נוספים הבנויים על פי אותה מתכונת ועל פי אותן ההנחות אך הדמויות המטאפוריות-אלגוריות שביסודם לקוחות מעולמות שיח טעונים לגנאי שונים – עולם הציפורים המפחידות, עולם המוסיקה הרעשנית ועולם הצינורות הבלתי אסתטיים:
(43) די תכּון אומו מוכּא ובוה טיר לברוז כּיפ יכ’רז דאךּ לפ’רוז [=מי שאמו ינשוף ואביו עגור, איך יהיה הגוזל?] (פאס)
(44) די תכון אומו גיטא ובוה טרומביטא כּיפ יכרזו אולאד אטר ? [=מי שאמו 'גיטא' ואביו חצוצרה איך יוולדו בני ה'טר'?] (פאס)
(45) די תכּון אומו זעבובא ובוה כּעבובא כיפ יכרזו ולאד לעזובא [=מי שאמו צנור ישר ואביו צנור עקום איך יוולדו בני המופלאים?] (פאס)
5.2.4 הבעת לגלוג ולעג ליומרות אנושיות
(46) לעמא כא ידווז למ[כּס]ור [=העיוור מוביל את הפיסח] (מכּנאס)
>>>> הפתגם מעלה תמונה של שני לא-יוצלחים הסומכים זה על זה מתוך יומרה וטיפשות כשברור להם ששניהם ייכשלו כתוצאה משיתוף הפעולה ביניהם; במקום זאת משתמע שכל אחר מהם היה עליו לחפש את חברתו של אדם מוצלח ממנו שיוכל לעזור לו כשיזדקק לכך.
(47) תעזבו למסלוכ’ין פ’למדבוחין [=פשוטי העור צחקו על השחוּטים] (תארודאנת)
>>>> הנוסחה הפתגמית מעלה תמונה של נוהג חברתי שבו אלה לועגים לאלה גם כשאין להם כל סיבה ללעוג להם שכן גם הלועגים ראויים ללעג לא פחות מהנלעגים. הם מתעלמים מן הפגמים והמומים שלהם ונטפלים לאחרים במקום להביע להם רגשי חמלה והשתתפות בצער כשצריך.
נוסחה זו מזכירה את הפתגם הקרוב לה מבחינת השתמעויותיו והנהוג בשפות רבות:
(48) זמל מא תא ירא חדבתו, מא תא ירא גיר לחדבא דנאס [=הגמל אינו רואה את דבשתו, הוא רואה רק את דבשת הזולת] (תארודאנת)
5.3.5 עצות להתנהגות מתאימה עם דמויות חשודות
(49) לפ’ילאלי ולפדאר לא תורילו באב אדאר [=לבן תאפילאלת ולעכבר אל תראה את השער] (פאס)
>>>> הסאטירה מתמקדת כאן בקבוצה חברתית שלמה, אנשי תאפילאלת וילידי תאפילאלת, שיצא להם שם רע של נצלנים ומזהירה מפניהם שלא להתחבר אתם ולא לארח אותם, שכן בדומה לעכברים המתרבים הם עלולים להמיט אסון על הנמענים הפוטנציאליים תוך ניצול טוב לבם ותמימותם.
בנוסחה זו התכונות המגונות שמייחסים לאנשי תאפילאלת משתמעות בלבד דרך השוואת מעשיהם למעללי העכברים המתרבים. אולם קיימות נוסחאות נוספות רחבות יותר ומפורשות יותר של פתגם זה. הם מואשמים הן בניצול הכנסת האורחים של המארח הן בחמדת נשותיהם ופיתוין. בפתגם נוסף מועלים בני תאפילאלת על מוקד הביקורת החברתית ומזהירים מפניהם.
(50) לפ’ילאלי ולפ’אר לא תורילו באב דאר: עינו פ’לקצעא ועינו פ’מולאת דאר [=לבן תאפילאלת ולעכבר אל תראה את השער: עינו האחת בצלחת ועינו השנייה בעקרת הבית] (צפרו)
(51) זוואז הם וואלהו בנת לעם; טריק הם וואלהו קדם; לפ’ילאלי הם וואלהו בכּם [=הנישואין מסבים דאגה גם כשמדובר בבת הדוד; יציאה לדרך עמה דאגה גם אם הולכים רק צעד; בן תאפילאלת מסב דאגה גם כשהוא לא פותח את הפה] (פאס)
נזקיהם של העכברים, ועל דרך האלגוריה של קבוצות האנשים המזוהים אתם, יוצאים מפתגם אחר:
(52) אידא טלקת לפאר לא תורילו באב אדאר [=אם אתה משחרר את העכבר, אל תראה לו את שער הבית].
6 לסיכום
הצגה זו של פתגמים הומוריסטיים שרווחו בקהילות היהודיות במרוקו ועדיין רווחים בפיהם של דוברים ודוברות ההולכים ומתמעטים – לצערנו – אפשרה לנו לבחון את מעמדו המרכזי של ההומור בסמיוטיזציה של העולם ושל ההאביטוּס החברתי-התרבותי של הקהילה, על מנהגיו והתנהגויותיו האוניברסליים והמקומיים כאחד. הבניית משמעות זאת משתמשת במוקדים הומוריסטיים הכוללים תופעות, מצבים או תהליכים מתחום ההתנהגות האנושית או מתחום גורלו של האדם עלי אדמות ונראים חריגים מבחינה קוגניטיבית, מבחינה חברתית-תרבותית או מבחינה אחרת. מוקדים אלה יוצרים שרשרת של זיהוי, פענוח ותגובה מצדו של בן השיח או של הקורא, המתבטאת בחיוך, בת צחוק או צחוק מתגלגל וגורמים לו לחוות חוויה הומוריסטית. תגובתו זו של האדם החוֺוה חוויה כזאת מעידה בעיקרון על מעין מבוכה ובלבול שהוא חש שעה שהוא מפענח את המוקד ההומוריסטי ומדמיין את עצמו שלא ביודעין כשהוא נתון במצב או בתהליך הלא מחמיא שביסוד המוקד ההומוריסטי, בין אם זה מתחום השיח או מתחום ההתנסות החזותית או השמיעתית.
לצד מוקדים הומוריסטיים כאלה בונים פתגמים אחרים מוקדים אירוניים, קריקטוריסטים או סאטיריים מתוחכמים המבנים גם הם את משמעות החיים ומשמעות מקטעים מתוך ההאביטוס החברתי-התרבותי. ביסוד האירוניה עומדת תמונת ההיפוך של מצבים או תהליכים שגרתיים או צפויים בביטחון שאינם מתנהלים לפי המצופה ומביאים לידי תסכול, אכזבה או אף לידי כעס עצור וציניות. היפוך אירוני כזה פועל הן על מצבים ותהליכים הנוגעים לזולת ובן השיח (הממשי או הפוטנציאלי) מעורב בהם, הן על מצבים הנוגעים במישרים לחוֺוה עצמו, והוא מגיב על כך בפרשנות או בהתנהגות המביעה אירוניה עצמית.
הבעת האירוניה מעודנת לרוב משום שהיא בנויה בעיקר על ההשתמעוית הנובעות מהקשר השיח ומן המבנים המורפו-תחביריים של המבעים. לעומת זאת הקריקטורה בונה תמונה מעובה או אלגורית, דמיונית בעליל, של מצבים ותהליכים ומציגה אותה כתמונה השייכת כביכול למציאות היומיומית, וזאת כדי להצביע על אי-תקינותם של המצבים והתהליכים אם מבחינת ההיגיון האינטואיטיבי של האדם אם מבחינת הערכים התָוקנתיים של ההאביטוס החברתי-התרבותי. בפתגמים רבים הקריקטורה האלגורית אינה מסתפקת בתחלוף דמויות אנושיות בדמויות מעולם החי, אלא עורכת האנשה של ישויות מעולם הצומח ומעולם הדומם. אולם כל העולמות המוּדרים האלה, המרחיקים את התנהגות האדם לעולמות חיצוניים, אינם דמיוניים אלא בחלקם בלבד, שכן הישויות הדמיוניות המתוחלפות מסגלות לעצמן התנהגות של בני האדם ואף מדברות בלשון בני האדם.
קשה לעתים להבחין בין פתגמים (או מבעים וטקסטים) קריקטוריסטיים ופתגמים (או מבעים וטקסטים) סאטיריים שכן הקריקטורה בונה גם היא, כמו הסאטירה, משמעויות של ביקורת חברתית או אישית, אלא שהסאטירה משתמשת במבנים לשוניים פחות שקופים. היא בנויה על שימושים לשוניים בעלי מטען סמנטי-פרגמטי שלילי, המסמנים לרעה התנהגויות של דמויות או של קבוצות ומעלות אותן על המוקד החברתי-התרבותי של הקהילה. היא מפעילה גם כן השתמעויות בלתי מחמיאות מכֻןןנות, פנימיות וחיצוניות. ההשתמעויות הפנימיות נוגעות למשמעויות המוסקות מתוך צירופי המבנים המורפו-תחביריים עצמם לסוגיהם השונים במבע או בטקסט, הזעיר או הרחב. ההשתמעויות החיצוניות מפנות אל הידע החברתי-התרבותי או אל ההתנסות האישית של השומע או הקורא המפענח ומביאות אותו להסיק מסקנות או לערוך הֶקשים ביקורתיים בעניין ההתנהגות או היומרה המועלית בטקסט. הסאטירה גם קובעת לעתים קביעות ביקורתיות נחרצות על תכונות והתנהגויות שליליות. היא בונה לרוב גם תסריטים טיעוניים-ריטוריים מיוחדים להצגה משכנעת של הראייה הביקורתית והמגנה של התופעות שהיא מעלה על המוקד.
כל המערכים הסמנטיים-הפרגמטיים המגוונים והמתוחכמים האלה המרכיבים מאות רבות של פתגמים הומוריסטיים שהיו בשימושם של הקהילות היהודיות במרוקו מראים עד כמה המבעים הפתגמיים רחוקים מלהיות סתם קלישאות בפיהם של הדוברים המשתמשים בהם באופן טבעי וספונטני, כפי שרבים טוענים. פתגמים אלה יחד עם אלפים נוספים מציעים למעשה תמונת עולם רחבה ביותר הנוגעת הן לגורלו של האדם ולמקומו ולייעודו בחיים, הן ליחסיו עם הסובב המיידי ולתופעותיו, הן לערכים האקסיולוגיים העומדים ביסודם של החיים החברתיים והתרבותיים ומסדירים את תקינותם ואת הוקעת החריגה מהם. אמנם קביעות אלה קונבנציונליות על פי הגדרתן אך הן רחוקות מלהיות חסרות משמעות או בעלות משמעות פשטנית ורדודה. להפך, אוצר הפתגמים של כל חברה וכל תרבות בונה תמונה מפוכחת ולעתים אף טרגית של חיי האדם עלי אדמות ומעמיד תמונה זו לרשותו של כל דובר המסוגל להשתמש במבעים נוסחאיים אלה או בחלקם. אוצר הפתגמים הקהילתי משמש המדריך של חיי הקהילה ונושא בו בזמן את זכרונה החברתי-התרבותי החי.
קיצורים ביבליוגרפיים
אליוט 1966 = R.C. Elliott, The Power of Satire: Magic, Ritual, Art, Princeton, N.J. 1966
אלעטאר 1999 = B. El Attar, Les proverbes marocains: traduction annotיe, suivie d’une יtude linguistique, Casablanca 1999
אנסקומבר 1995 = J.-Cl. Anscombre (ed.), Thיorie des topoן, Paris 1995
אנסקומבר ודיקרו 1983 = J.-Cl. Anscombre & O. Ducrot, L’argumentation dans la langue, Bruxelles1983
בהלר 1990 = E. Behler, Irony and the Discourse of Modernity, Seattle 1990
בורדיו 1982 = P. Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’יconomie des יchanges linguistiques, Paris 1982
בות’ 1974 = W.C. Booth, A Rhetoric of Irony, Chicago 1974
בן-עמי 1976 = י’ בן-עמי, יהדות מרוקו: פרקים בחקר תרבותם, ירושלים 1976.
בן שנב 2003 = M. Ben Cheneb, Proverbes d’Algיrie et du Maghreb, Paris, Maisonneuve et Larose, 20032.
ברבה 1995 = K. Barbe, Irony in Context, Amsterdam 1995
ברנהולץ תשמ”ה = ש’ ברנהולץ, עיצובים סאטיריים כפונקציה של תמורות בתפיסת ערכים בסיפורת הישראלית, [רמת גן] תשמ”ה.
גומפרץ 1982 = J. J. Gumperz, Discourse Strategies, Cambridge 1982
גומפרץ 1989 = J. Gumperz, Engager la conversation. Introduction א la sociolinguistique interactionnelle, Paris: Les Editions de Minuit, 1989
גוּד 1965 = E.M. Good, Irony in the Old Testament, London 1965
גיבס 1986 = R.W. Gibbs, “On the psycholinguistics of sarcasm”, Journal of Experimental Psychology 115 (1986), pp. 3-15
גיבס ואוניל 1991 = R.W. Gibbs & J. O’Neill, “Psychologic aspects of irony understanding”, Journal of Pragmatics 16 (1991), pp. 523-530
גיורא 1995 = R. Giora, “On irony and negation”, Discourse Processes 19 (1995), pp. 239-264
גיורא 2003 = R. Giora, On Our Mind: Salience, Context, and Figurative Language, Oxford 2003
גילהמה 1987 = L. Guilhamet, Satire and the Transformation of Genre, Philadelphia 1987
גנס 1997 = E.L. Gans, Irony, Resentment, and Other Mimetic Structures, Stanford, Calif. 1997
גרי 1981 = R. Gari, Theater of Folly: Allegory and Satire in the Sottie, Ann Arbor, Mi. 1981
גרייס 1973 = H. P. Grice, H. Paul. 1975, “Logic and Conversation”, in: Syntax and Semantics 3: Speech Acts, ed. by Peter Cole and J. Morgan , 1973, pp. 41-58
גריפין 1994 = D.H. Griffin, Satire: A Critical Reintroduction, Lexington, KY 1994
דהן 1987-1983 = ח’ דהן, אוצר הפתגמים של יהודי מרוקו, 2 כרכים, תל אביב 1987-1983.
דווס ווינר 1995 = A. Dews, & E. Winner, “Muting the meaning: A social function of irony”, Metaphor and Symbolic Activity 10 (1995), pp. 3-19
דיסון 1966 = A.E. Dyson, The Crazy Fabric: Essays in Irony, London 1966
דיקרו 1972 = O. Ducrot, Dire et ne pas dire, Paris: Hermann 1972
דיקרו 1984 = O. Ducrot, Le Dire et le Dit, Paris: Minuit 1984
דיקרו ואחרים 1980 = O. Ducrot et alii, Les mots du discours, Paris 1980
דנר 1985 = R. Danner, Patterns of Irony in the Fables of La Fontaine, Athens, Ohio 1985
דקוטיניי 1988 = J. Decottignies, Ecritures ironiques, [Lille] 1988
הברטייק 1990 = H. Havertake, “A speech act analysis of irony”, Journal of Pragmatics 17 (1990), pp. 77-109
הודגרט 1969 = M. Hodgart, Satire, London 1969
הייט 1962 = G. Highet, The Anatomy of Satire, Princeton, N.J. 1962
היימן 1998 = J. Haiman, Talk in Cheap: Sarcasm, Alienation, and the Evolution of Language, Oxford 1998
וינר וליקם 1991 = E. Winner & S. Leekam, “Distinguishing irony from deception: Understanding the speaker’s second order intention”, British Journal of Developmenal Psychology 9 (1991), pp. 257-270
וסטרמרק 1930 = E. Westermarck (1930), Wit and Wisdom in Morocco – A Study of Native Proverbs, London 1930
זיו 1996 = א’ זיו, הומור ואישיות, תל אביב 1996
יורגנסון 1984 = J. Jorgenson, “The functions of sarcastic irony in speech”, Journal of Pragmatics 26 (1996), pp. 613-634
ינקלביץ’ 1972 = V. Yankelevitch, L’ironie, Paris 1972
כבאג’ ושראדי 1981 = M. Kabbaj & M. Cherradi Fadili, Un bouquet de proverbes marocains, Casablanca 1981
לוקרילו 1994 = J. Lucarillo, “Situational irony: A concept of events gone away”, Journal of Experimental Psychology: General 123 (1994), pp. 129-145
מדריק 1994 = M. Mudrick, Jane Austen: Irony as Defense and Discenary, Berkeley 1994
מואיק 1969 = D.C. Muecke, The Compass of Irony, London 1969
מואיק 1982 = D.C. Muecke, Irony and the Ironic, London 1982
מיוסט, 2000 = א’ מיוסט, ירושלים הקטנה, סיפורים מחיי היהודים בעיירה צפרו במרוקו, תל אביב 2000.
מישלר 1985 = J. Moeschler, Argumentation et Conversation. Elיments pour une analyse pragmatique du discours, Paris, 1985
מישלר 1996 = J. Moeschler, Thיorie prgmatique et pragmatique conversationnelle, Paris, 1996.
מנגנו 1991 = D. Maingueneau, L’analyse du discours. Introduction aux lectures de l’archive, Paris 1991
מסעודי 1987 = L. Messaoudi, Proverbes et dictons du Maroc, Paris – Agadir 1987
מקדונלד 1999 = S. McDonald, “Exploring the process of inference generation in sarcasm: A review of normal and clinical studies”, Brain and Language 68 (1999), pp. 486-506
מרכוס 1997 = י’ מרכוס, אפקטים קומיים וסאטיריים בראי הלשון: דרכי עיצוב לשוניות ליצירת אפקטים קומיים וסאטיריים בסיפורת העברית החדשה, [רמת גן] 1997
סביחי 1932 = A. Sbihi, Proverbes inיdits des vieilles femmes marocaines, Fez 1932.
סטילמן 1988 = N. Stillman, The Language and Culture of the Jews of Sefrou, Morocco, and Ethnolinguistic Study, Manchester 1988
ספרבר 1984 = D. Sperber, “Verbal irony: pretense or echoic mention”, Journal of Experimental Psychology: General 113 (1984), pp. 130-136
ספרבר ווילסון 1978 = D. Sperber & D. Wilson, “Les ironies comme mentions”, Poיtique 36 (1978), pp. 319-412
סרל 1969 = J. R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge, Ma.1969.
סרל 1982 = J. R. Searle, Sens et expression. Etudes de thיorie des actes de langage, Paris 1982.
פאולסון 1971 = R. Paulson, Satire: Modern Essays in Criticism, Englewoos Cliffs, N.J. 1971
פבלובסקיס 1983 = Z. Pavlovskis, The Praise of Folly: Structure and Irony, Leiden 1983
פולרד 1970 = A. Pollard, Satire, London 1970
פיינברג 1998 = L. Feinberg, Introduction to Satire, Ann Arbor, Mi. 1998
פיס 1996 = O,M. Fiss, The Irony of Free Speech, Cambridge, Ma. 1996
קולברוק 2004 = C. Colebrook, Irony, London 2004
קונרי וקומב 1995 = B.A. Connery and K. Combe (eds.), Theorizing Satire: Essays in Literary Criticism, New York 1995
קרואץ וגלוקסברג 1989 = R.J. Kruetz & S. Glucksberg, “How to be sarcastic: The echoic reminder theory of verbal irony”, Journal of Experimental Psychology: General 123 (1994), pp. 129-145
רסטיה ובוקה, 2002 = Fr. Rastier & S. Bouquet (eds.), Une introduction aux sciences de la culture, Paris 2002
שיטרית 1986 = J. Chetrit, “Stratיgies discursives dans la langue des femmes judיo-arabophones du Maroc”, Massorot II (1986), pp. 41-66
שיטרית 1991 = י’ שיטרית, “עיון חברתי-פרגמטי-לשוני במרכיב העברי שבשירה הערבית של יהודי צפון-אפריקה – היבטים טקסטואליים”, מסורות ה-ו (תשנ”א), עמ’ 311-251.
שיטרית 1992 = “עיון חברתי-פרגמטי-לשוני במרכיב העברי שבשירה הערבית של יהודי צפון-אפריקה – היבטים תיאורטיים”, מקדם ומים ה (תשנ”ב), עמ’ 204-169.
שיטרית 1993 = י’ שיטרית, “תמורות בשיח ובלשון הערבית של יהודי צפון-אפריקה בסוף המאה הי”ט”, פעמים 53 (1993), עמ’ 123-90.
שיטרית 1994א = J. Chetrit, “Structures du mixage linguistique dans les langues secrטtes juives du Maroc”, in D. Caubet & C. Vanhove (eds.), Actes des premiטres journיes internationales de dialectologie arabe de Paris, Paris 1994, pp. 519-530.
שיטרית 1994ב = J. Chetrit, “Dire proverbial et dire personnel. Pour une socio-pragmatique du proverbe”, in H. Bat-Zeev Shyldkrot et L. Kupferman (eds.), Tendances rיcentes en linguistique franחaise et gיnיrale, Amsterdam – Philadelphia 1995, pp. 121-133
שיטרית 1996 = J. Chetrit, “Tradition du discours et discours de la tradition dans les communautיs juives du Maroc”, in S. Menashe (ed.), Communication in the Jewish Diaspora. The Pre-Modern World, Leiden – New York – Kצln 1996, pp. 339-407
שיטרית 1997 = י’ שיטרית, “האמירה הפתגמית כאמירה על-טקסטואלית – הצצה לפתגמים של יהודי מרוקו”, מסורות ט-י-יא (תשנ”ז), עמ’ 577-557.
שיטרית 1998א =J. Chetrit, “Les configurations textuelles et la diversitי du judיo-arabe au Maroc: Etude socio-pragmatique”, in Langues et Littיratures: Contact et יvolution des langues au Maroc, Rabat, 1998, pp. 71-116
שיטרית 1998ב = J. Chetrit, “Dire proverbial et dire mיta-textuel. Analyse socio-pragmatique de proverbes judיo-marocains”, Cahiers de Littיrature Orale, n¼ 44 (1998), pp. 143-171
שיטרית 2002 = J. Chetrit, “Ambivalence et hybridation culturelle: Interfיrences entre la culture musulmane et la culture juive au Maroc”, Perspectives n¼ 9 (2002), pp. 102-124
שיטרית 2003-2002 = י’ שיטרית, “אמירה נוסחאית ושיח: פתגמים ונוסחאות עם יסודות עבריים בשיח הערבי-היהודי של יהודי תארודאנת”, העברית ואחיותיה, כרך ב-ג (תשס”ב-תשס”ג), עמ’ 290-255.
שיטרית 2003 = י’ שיטרית ואחרים, החתונה היהודית המסורתית במרוקו; פרקי עיון ותיעוד (מקדם ומים ח), חיפה 2003.
שיטרית 2005 = י’ שיטרית, “נוסחאות ופתגמים דיגלוסיים: שילוב היסודות העבריים בשיח הנוסחאי של יהודי תארודאנת”, העברית ואחיותיה, כרך ד (תשס”ה), עמ’ 294-247.
שיטרית 2006 = י’ שיטרית, “מערכים מורפו-פונטיים בערבית היהודית של מכּנאס: אקדמות לתיאור הלהג וטקסטים נרטיביים מוערים”, מקדם ומים ט (תשס”ו), עמ’ 247-211.
שיטרית 2007א = י’ שיטרית, “התרבות העממית הסינקרטית של יהודי מרוקו: תמונת ה”מזל” באמירה הנוסחאית של יהודי תארודאנת”, ספר שמעון שרביט, בעריכת א’ חזן ואחרים, רמת גן 2007 (בדפוס).
שיטרית 2007ב = J. Chetrit, Hybridation, Diversitי intra-linguistique et Discours. Etudes socio-pragmatiques sur des langues juives, Paris – Louvain 2006
שיטרית בהכנה = שיטרית, 2006 = J. Chetrit, Le Trיsor de Donna Mיdina et Simi Zafrani: 5000 proverbes et expressions formulaires judיo-arabes de Taroudant au Maroc, בהכנה.
שכנוביץ 1979 = ה’ שכנוביץ, הומור וסטירה, רמת גן 1979.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>